Texte zum Werk Koflers

Leo Kofler und die „heimatlose Linke“ jenseits von Sozialdemokratie und Staatssozialismus von Frank Deppe, Marburg

Meine sehr verehrten Damen und Herren, liebe Kolleginnen und Kollegen, liebe Genossinnen und Genossen!

Mit einigem Schrecken habe ich im Material zur Einladung gelesen, daß ich hier einen „Festvortrag“ halten soll. Ich verstehe meinen Vortrag eher als Beitrag zur notwendigen Aufarbeitung der Geschichte der Linken in den Hochzeiten des Kalten Krieges – dabei natürlich auch als einen Beitrag, der dem Wirken und der Person von Leo Kofler gewidmet ist. Dabei geht es nicht allein um die Erschließung und Interpretation historischer Quellen, sondern stets auch um die Frage, was uns heute noch die Person, ihr geistiges und politisches Wirken, zu sagen und zu bedeuten hat.

Ich werde diesen Vortrag in drei Teile gliedern. Im ersten Teil wird auf die historischen Fragestellungen eingegangen, auf die Situation der Linken sowie auf die Situation eines „marxistischen Einzel- und Grenzgängers“, wie Leo Kofler immer wieder bezeichnet wurde. Im zweiten Teil werde ich – sehr knapp – auf das Marxismusverständnis von Kofler eingehen. Im dritten Teil schließlich will ich (auch im Hinblick auf die Diskussionen dieser Tagung) versuchen, der Frage nachzugehen, was uns diese historisch-konkreten, lebensgeschichtlichen Erfahrungen sowie dieses mit der Person von Kofler verbundene Marxismusverständnis heute noch bedeuten können bzw. (normativ gefaßt) sollen.

Zur Situation der Linken in den 50er Jahren

Leo Kofler (über dessen Biographie Christoph Jünke morgen sprechen wird) kam 1950 mit seiner Frau aus der DDR in die Bundesrepublik Deutschland. Er gab seine Professur für mittlere und neuere Geschichte an der Universität Halle auf und entzog sich einer drohenden Verhaftung. In Köln folgen die Jahre der Mittellosigkeit und der Diskriminierung. Als Marxist hatte er – in den 50er und den frühen 60er Jahren – keine Chance auf einen Lehrstuhl an einer westdeutschen Universität.

Wenn wir die Biographien von Kommunisten, Sozialisten, Marxisten etwas genauer betrachten, so handelt es sich in die Regel um Menschen, die vor 1945 gleichsam „durch die Hölle“ (sei’s im Konzentrationslager, im Strafbataillon, in der Illegalität etc., sei’s in der Emigration) gegangen waren und die nach dem Sieg über den Faschismus von großen Hoffnungen auf eine Neuordnung der gesellschaftlichen und politischen Verhältnisse – vor allem in Deutschland – erfüllt waren. Diese Hoffnungen wurden für die meisten enttäuscht; und viele Biographien wurden nach 1947 – mit dem Beginn des Kalten Krieges (in Ost und West) – gebrochen. Leo Kofler wurde verfolgt und diskriminiert; aber er wurde als Marxist nicht gebrochen. So entstand der Typus des „Grenzgängers“ bzw. des „Einzelgängers“, der seine Position mit einem hohen Maße von Autonomie zu bestimmen hatte. Auch bei Wolfgang Abendroth, den ich ja nun viel besser kannte, gab es Brüche. Er war nach dem Kriege bei der SPD gelandet, obwohl er an seinen grundlegenden Ansichten über die Rolle der SPD in der Novemberrevolution, über ihren Anteil am Sieg des Faschismus, die er als Mitglied der KPD und – ab 1928 – der KPD-Opposition vertreten hatte, im Prinzip festhielt.

Ich erinnere mich noch sehr gut an die Trauerrede, die Frank Benseler bei der Beerdigung des Marburger Soziologen Heinz Maus hielt. Sie hat mich deshalb so beeindruckt, weil Benseler den Widerspruch zwischen den Positionen des Soziologieprofessors und des Sozialisten und Marxisten im repressiven politischen und ideologischen Klima des Kalten Krieges sehr schön herausgearbeitet hat. Heinz Maus war kein Held im Kampf gegen den Antikommunismus und die Restauration; er hatte viele Schwächen. Aber er gehörte doch gleichzeitig zu den wenigen, außergewöhnlichen Intellektuellen, die sich – auf ihre Weise – dem allgemeinen Trend der Anpassung und der Unterwerfung widersetzten und sich so auch ein Moment des moralischen Anstandes und des Widerstandes bewahrten.

Wie lassen sich die gesellschaftlichen und politischen Rahmenbedingungen in den 50er Jahren beschreiben, unter denen Leo Kofler und andere Linke den Anspruch auf Selbstbehauptung nur um den Preis der sozialen Ausgrenzung und der kulturellen Marginalisierung zu bewahren vermochten? Ich nenne nur einige Stichpunkte, um diese Zeit zu charakterisieren: vorerst der Kalte Krieg, die Systemkonkurrenz, die auf deutschem Boden besonders hart und heftig ausgetragen wurde. Dazu kommt das „Wirtschaftswunder“ – also jene Prosperitätskonstellation des (fordistischen) Nachkriegskapitalismus, die inzwischen als „Golden Age“ des Kapitalismus (etwa von 1948 bis Anfang der 70er Jahre) bezeichnet wird.

Dazu kommt, daß die Linke im Osten und im Westen eine Niederlage im Ergebnis der Nachkriegsauseinandersetzungen um die Neuordnung von Wirtschaft, Gesellschaft und Staat hinnehmen mußte. Im Westen scheiterte das Programm einer antifaschistisch-demokratischen Neuordnung (wie es nach 1945 von Sozialdemokratien, Kommunisten, Gewerkschaften, zunächst sogar von Teilen der Christdemokraten vertreten wurde). Bis spätestens Mitte der 50er Jahre (dann auch mit der erfolgreichen Remilitarisierung und der Eingliederung der Bundeswehr in die NATO) hatte die Restauration gesiegt. In der DDR waren bis zu diesen Zeitpunkt ebenfalls die Hoffnungen vieler Sozialisten und Kommunisten auf eine Überwindung der stalinistischen Traditionen durch die antifaschistische Neuordnung brutal enttäuscht worden. Die Namen derer, die die SBZ oder die DDR verließen (u.a. Wolfgang Abendroth, Leo Kofler, Ernst Bloch, Hans Mayer – dazu das Schicksal von Georg Lukacs nach 1956), stehen für das Scheitern dieser Hoffnungen in der Nachkriegszeit und im Kalten Krieg, damit auch für eine Niederlage der Linken.

Die politische Situation in der BRD ist einmal durch das KPD-Verbot von 1956, schon vorher (seit 1951) durch das Verbot der FDJ und durch das Wüten der politischen Strafjustiz gekennzeichnet. Die SPD hatte sich – bis zu ihrem Godesberger Programm (1959) – in ihrer Programmatik von der Klassen- zur Volkspartei weiterentwickelt, die die kapitalistische Wirtschaftsordnung und dann auch die Adenauersche Außenpolitik anerkannte. Sie bekannte sich jetzt zu einem Programm der Keynesianischen Wirtschaftssteuerung und des Ausbaus der Mitbestimmung. Die Gewerkschaften des DGB erlitten 1952 – in der Auseinandersetzung um das Betriebsverfassungsgesetz – jene Niederlage, die als Wende in der innenpolitischen Restauration anzusehen ist. Damit ist die Periode der Nachkriegsauseinandersetzungen weitgehend abgeschlossen.

Allerdings haben diese Auseinandersetzungen noch ein politisches und ideologisches Nachspiel, das für den Geist und das Klima der Zeit durchaus charakteristisch ist. Beim Frankfurter Gewerkschaftstag des DGB (1954) hielt Viktor Agartz, damals Leiter des Wirtschaftswissenschaftlichen Instituts des DGB (WWI, heute WSI), ein Grundsatzreferat. Agartz war Ökonom und verstand sich als Marxist; nach 1945 spielte er eine wichtige Rolle – sowohl in der SPD von Kurt Schumacher als auch im DGB von Hans Böckler. Er galt als „Chefideologie“. In der Rede von 1954 analysierte Agartz die Niederlage in den Nachkriegsauseinandersetzungen, verbunden mit einer scharfen Kritik der Politik der westlichen Besatzungsmächte und der Restauration der alten Machtverhältnisse – in der Wirtschaft ebenso wie in der Politik, die sich auch in der Kontinuität von Elitenherrschaft manifestierte. Agartz wollte mit diesem Referat strategisch das Bewußtsein für die Notwendigkeit der Reformulierung einer antikapitalistischen Gewerkschaftspolitik unter den Bedingungen der ökonomischen Prosperität und der gesellschaftspolitischen Weichenstellungen im Zuge der Restauration schärfen. Ich erwähne diese Rede auch deshalb, weil Theo Pirker berichtet, daß sich zur Vorbereitung dieser Rede in Köln Ernest Mandel aus Brüssel, der damals für die belgischen Gewerk-schaften arbeitete, Arkadi Gurland, Wolfgang Abendroth und Leo Kofler trafen [1].

Um das Klima dieser Zeit – in den Gewerkschaften – zu ermessen, muß man sich vergegenwärtigen, daß Viktor Agartz für seine Rede auf dem Frankfurter Gewerkschaftskongreß gleichsam mit „stehenden Ovationen“ gefeiert wurde, daß aber zur gleichen Zeit schon im DGB-Bundesvorstand – auf Druck von CDU-Gewerkschaftern um Oswald von Nell-Breuning, aber auch auf Druck des Ostbüros der SPD – darauf hingearbeitet wurde, Viktor Agartz aus der Leitung des WWI zu entfernen. Unmittelbar nach seiner Rede wurde er entlassen. Drei Jahre später stand er als Angeklagter vor dem Bundesgerichtshof – wegen landesverräterischer Beziehungen zur DDR und zur SED angeklagt, allerdings freigesprochen, weil die Beweislage nicht ausreichte. Seine Verteidiger waren Gustav Heinemann und Dieter Posser, die sich in den frühen 50er Jahren – mit einer eigenen Partei – gegen die Remilitarisierung engagiert hatten und dabei ebenfalls – von Adenauer u.a. – als „5. Kolonne Pankows“ denunziert worden waren [2]. Auch Wolfgang Abendroth spielte als Zeuge in diesem Prozeß eine wichtige Rolle.

Über die Entwicklung und die Niederlagen der sozialistischen Linken in der BRD schreibt Abendroth am Anfang der 60er Jahre: „Sozialistisches Denken ist in kleine Zirkel zurückgeworfen, die keinerlei größere gesellschaftliche Einflußmöglichkeiten besitzen und aus der Diskussion der offiziösen Presse und den öffentlichen Auseinandersetzungen der Machtträger in der Gesellschaft ausgeschaltet sind“ [3]. Leider interessieren sich Historiker noch nicht für die – aus heutiger Sicht – durchaus bunte Landschaft von linken Zeitschriften und Zeitungen in dieser Zeit [4].

Leo Kofler hat z.B. viel in der von Gerhard Gleissberg herausgegebenen Anderen Zeitung geschrieben. Gleissberg war Chefredakteur des Vorwärts der SPD und wurde 1954 aus der Partei ausgeschlossen. Die Andere Zeitung wurde – so ist anzunehmen – aus der DDR finanziell unterstützt; aber das waren nicht die schlechtesten Formen internationaler Solidarität (wenn zusätzlich berücksichtigt wird, welche Organisationen und Personen in der DDR vom Westen aus finanziell unterstützt wurden, nicht nur die Evangelische Kirche). In Köln gab es noch die „Sozialistische Politik“, die von Georg (Schorsch) Jungclas, einem der führenden Köpfe des Trotzkismus in Westdeutschland, gemacht wurde. Peter von Oertzen, Wolfgang Abendroth, Theo Pirker, Erich Gerlach schrieben in dieser Zeitschrift – ich nehme an, daß auch Leo Kofler unter den Autoren vertreten war. Es gab die WISO-Korrespondenz von Viktor Agartz u.a., es gab die von Fritz Lamm in Stuttgart herausgegebene Zeitschrift „Funken“. Seit dem Ende der 50er Jahre gab es die theoretische Zeitschrift „Das Argument“ (aus Westberlin) und die „Neue Kritik“ des Sozialistischen Deutschen Studentenbundes (SDS), die sich nach dem Unvereinbarkeitsbeschluß der SPD-Führung gegenüber dem SDS (1961) zu einem wichtigen Organ der intellektuellen Linken entwickelte.

In diesen Jahren wurden die Linken zum Teil aus der SPD „entfernt“ (siehe „Unvereinbarkeitsbeschluß“). Sie überlebten z. T. in der Arbeiterjugendbewegung, z.B. bei den Naturfreunden (z.B. Klaus Vack, in den 60er Jahren Sekretär der „Kampagne für Abrüstung“-Ostermarsch, dann Komitee für Grundrechte und Demokratie; oder Helmut Schauer, in den 60er Jahren SDS-Vorsitzender, heute in der Tarifabteilung bei der IG Metall und bei unseren Initiativen für die Bildung einer Gewerkschaftslinken dabei). In den Gewerkschaften wurden Positionen der Linken gehalten – z.B. bei der IG Druck und Papier, bei der IG Metall, aber auch bei der ÖTV und der IG Chemie, die zu dieser Zeit eine eher „linke“ Gewerkschaft war. Hier gab es einige haupt- oder ehrenamtliche Funktionäre, die vor 1933 der KPO, der SAP oder der KPD angehört hatten, die der SPD und vor allem ihrer „Godesberger Linie“ gegenüber mißtrauisch oder ablehnend waren und die auch nach dem Unvereinbarkeitsbeschluß sowohl den SDS als auch den „Sozialistischen Bund“ (Heinz Brakemeier u.a.) unterstützen, die aber vor allem in den innergewerkschaftlichen Auseinandersetzungen mit den von Georg Leber angeführten rechten Kräften im DGB kapitalismuskritische und radikaldemokratische Positionen verteidigten (z.B. in der Auseinandersetzung um die Notstandsgesetze seit Anfang der 60er Jahre).

Die Kommunisten waren nach dem Parteiverbot in die Illegalität abgedrängt. Sie leisteten gute Gewerkschaftsarbeit – vor allem über die kommunistischen Betriebsräte -, und sie engagierten sich in der Friedensbewegung, d.h. bei den Ostermärschen, die sich ab Anfang der 60er Jahre (Kampagne „Kampf dem Atomtod“) zu einer immer stärkeren Bewegung entwickelten. Im gleichen Zeitraum wurde der SDS zu einer lebendigen, linkssozialistischen Organisation junger Intellektueller, aus der sich ein beträchtlicher Teil der „Kader“ der später so genannten Außerparlamentarischen Opposition und der Studentenbewegung von 1968 herausbildete [5]. Daß Leo Kofler dann endlich Anfang der 70er Jahre in Bochum eine Honorarprofessur bekommt, ist ein Resultat dieser Veränderungen, die sich seit den frühen 60er Jahren anbahnen.

Ein Wort noch zur Bedeutung der sog. „Zwischengruppen“ und der Persönlichkeiten, die durch sie politisch geprägt waren. Als Zwischengruppen bezeichnen wir diejenigen Organisationen oder Zirkel, die sich – zuerst vor 1933 – zwischen KPD und SPD definiert haben: z.B. die „rechten Kommunisten“ der KPO (um Brandler und Thalheimer), die linken Sozialdemokraten der SAP, die Gruppe „Neu Beginnen“ im antifaschistischen Widerstand. Viele der „Grenzgänger“ zwischen sozialdemokratischem „Opportunismus“ und Stalinismus kamen aus diesen Zwischengruppen. Leo Kofler wurde durch den Austromarxismus geprägt, der auf jeden Fall nach 1934 – vor allem über die Position des „integralen Sozialismus“ beim späten Otto Bauer – auch in die Tradition der sog. Zwischengruppen hineingehört. Nach 1945 sind die meisten Genossinnen und Genossen aus diesen Zwischengruppen vor 1933 wieder zur KPD/SED oder zur SPD im Westen gegangen, waren aber bald enttäuscht, und viele wurden wieder von den großen Apparaten „ausgespuckt“. Seit den frühen 60er Jahren – in einigen Ländern aufgrund der Spaltung der kommunistischen Parteien nach Ungarn 1956 – gab es wiederum „Zwischenparteien“ (wie die Sozialistische Volkspartei in Dänemark, der PSU in Frankreich und der PSIUP in Italien – Lelio Basso). Diese hatten – zusammen mit der sog. New Left -Strömung aus Großbritannien – erheblichen Einfluß auf die Politisierung der Intellektuellen in den 60er Jahren (Sartre, de Beauvoir, Lefebvre, André Gorz u.a. in Frankreich; die Gramsci-Debatte im PCI; der Trotzkist Ernest Mandel aus Belgien; Ralph Miliband, Leo Panitch, Perry Anderson, E. P. Thompson u.a. aus Großbritannnien, Herbert Marcuse, Wolfgang Abendroth, Leo Kofler u.v.a.).

Leo Kofler – so können wir im Anschluß an die Epocheneinteilung bei Eric Hobsbawm sagen – ist ein typischer Repräsentant des „Zeitalters der Katastrophen“, das mit dem Ersten Weltkrieg und der russischen Oktoberrevolution beginnt, sich über die Weltwirtschaftskrise und den Faschismus bis zum Ende des Zweiten Weltkrieges erstreckt. Leo Kofler war Austromarxist – aber doch auch durch die Oktoberrevolution und durch den Leninismus geprägt. Was hat diese Generation angetrieben? Was hat sie in die Lage versetzt, jene Leiden und Verfolgungen auszuhalten, denen die meisten von ihnen ausgesetzt waren? Ich denke, es war die Kraft eines großen Glaubens, der zur Gewißheit geworden schien: daß nämlich das 20. Jahrhundert unvermeidlich das Jahrhundert des Übergangs zum Sozialismus, d.h. zu einer humaneren und klassenlosen Gesellschaft sei.

Karl Kautsky hatte in seinem Buch „Der Weg zur Macht“ (1910) am Schluß den Übergang in eine neue Etappe der kapitalistischen Krisen, der Klassenkämpfe und der proletarischen Revolution vorausgesagt – und mit den Worten geschlossen: „Glücklich jeder, der berufen ist, an diesem erhabenen Kampfe teilzunehmen“. Darin drückt sich u.a. jener so starke Glaube an den bevorstehenden Sieg des Sozialismus aus. Kautsky konnte nicht ahnen, welche Rückschläge, individuelle Leiden und Prüfungen auf die Sozialistinnen und Sozialisten ab 1914 warten sollten. Immer wieder haben Genossen wie Leo Kofler oder auch Wolfgang Abendroth ihre Hoffnungen darauf gesetzt, daß es in der Sowjetunion zu einer Korrektur des Stalinismus kommen würde. Abendroth z.B. hat uns in den 60er Jahren auf das Buch von Isaac Deutscher „Die unvollendete Revolution“ – Vorlesungen zum 50. Jahrestag der Oktoberrevolution im Jahre 1967 – hingewiesen. Darin vertrat Deutscher die Auffassung, daß in der Sowjetunion nach Stalin noch die Chance besteht, daß mit der Hebung des Bildungsniveaus und der Qualifikation der Arbeiterklasse diese die Herrschaft der Bürokratie beseitigen kann. Leo Kofler hat in den 80er Jahren immer wieder von seinen großen Hoffnungen in bezug auf die „Perestroika“ von Michail Gorbatschow gesprochen. Die Genossen, die am Ende des Ersten Weltkrieges in die sozialistische und kommunistische Bewegung eingetreten sind, haben solche Hoffnungen niemals aufgegeben. Sie klingen auch in einem Artikel von Leo Kofler mit dem Titel „Ist der Marxismus überholt?“ aus dem Jahre 1956 an. Dort schrieb er: „… und deshalb kann man sagen, daß ebenso wie das herrschende Bürgertum kein Interesse zeigt an grundlegenden Veränderungen der Gesellschaft, das Proletariat, sofern es sich seiner wahren Situation bewußt wird, nach einer Umwälzung der gesellschaftlichen Verhältnisse streben muß. Wie weit sich dieses Bewußtsein herausbildet und welche Formen es annimmt, ist nur eine Frage der Umstände und der Zeit, aber nicht des Prinzips. Letztlich siegt stets das Prinzip über die Zeit“.

Leo Koflers Marxismusverständnis

Ernst Bloch bemerkte einmal, Leo Kofler habe sich im Sinne von Georg Lukacs um die Wiederbelebung einer marxistischen Dialektik bemüht. Dieser Prozeß betont stets auch die Bedeutung des Bewußtseins und der Theorie, also der subjektiven Seite des Gesamtprozesses progressiver Veränderungen. In der Einleitung zur Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft lesen wir: „Wir kommen zu dem Resultat, daß Geschichte wahrhaft nur in der Form der Subjekt-Objekt-Beziehung begreifbar wird, die sich ihrerseits aber nur entwickeln kann durch den menschlichen Kopf hindurch. Durch das Bewußtsein, dessen nicht nur vornehmstes, sondern für die Selbstverwirklichung der Geschichte auch unentbehrliches Kind der abstrakte Geist und seine Erzeugnisse sind“.

Den Marxismus hat Kofler verstanden als „integrale Wissenschaft vom Gesamtzusammenhang, von der Totalität unserer Gesellschaftsformation“. Es gibt keine marxistische Festkörperphysik und auch keine marxistische Ökologie. Aber in welchen Zusammenhang der Naturwissenschaft und/oder der Soziologie und der Ökonomie das eine oder das andere gestellt und betrachtet wird, gerade dies macht die Qualität und Leistung marxistischer Methodik aus. Kofler vertrat auch die „feste Überzeugung, daß der Marxismus klassisch geworden ist in dem Sinn, daß er eingedenk seiner notwendigen Weiterentwicklung eine brauchbare und die Totalität der Verhältnisse ergreifende Methode geworden ist, mit dem das, was in den modernen kapitalistischen Gesellschaften dem bloßen Auge des Beobachters verborgen bleibt, wissenschaftlich sichtbar und erklärt werden kann, durch welche Enthüllungen erst praktisches Handeln möglich wird“.

Im Jahre 1957 schrieb er einen Artikel für die Theoriezeitschrift der SPD Neue Gesellschaft über ethischen und marxistischen Sozialismus. Darin setzte er sich mit Position von Leonhard Nelson auseinander; gleichzeitig aber auch mit Willi Eichler, Herausgeber der Neuen Gesellschaft und Schüler von Nelson. Kofler schrieb: „Die wichtigste methodische Leistung der Marxschen Gesellschaftslehre besteht darin, die Erscheinungen, die in unendlicher Vielfalt, Verschiedenheit und Gegensätzlichkeit in der Geschichte auftreten, als Momente eines zur Einheit gefügten Prozesses verstehbar zu machen. Die für die Gesellschaftstheorie grundlegende Frage, wie das Begreifen der geschichtlichen Vielfalt als Einheit möglich ist, hat Marx als erster und einziger beantwortet“.

Von diesen allgemeinen Bestimmun-gen seines Marxismusverständnisses – in der Tradition des Denkens von Georg Lukacs – läßt sich auch seine Kritik des Stalinismus herleiten. Neben der politischen Kritik des Stalinismus, des Terrors und der Bürokratie beharrt Kofler stets auf der philosophischen Kritik, die die Zerstörung des Marxismus als einer lebendigen „Philosophie der Praxis“ (wie Gramsci formulierte) durch den Stalinismus in den Mittelpunkt stellt. Stalinistisches Denken ist mechanistisch, positivistisch und ökonomistisch. Wenn Kofler von der Totalität als Erkenntnisgegenstand spricht, so meint er damit nicht allein den Blick auf die Gesellschaft und die Geschichte, sondern auch das Verhältnis des Marxismus zu den Subjektwissenschaften, vor allem zur Psychologie und zur Sozialpsychologie – und dabei wiederum die Bedeutung des „subjektiven Faktors“, die Kofler schon bei seinen ersten Bestimmungen der marxistischen Dialektik hervorgehoben hat: die eigenständige Bedeutung der Theorie und des handelnden Subjekts.

Verändernde Praxis, fortschrittliches Handeln von Menschen und Menschengruppen ist undenkbar ohne fortschrittliche Theorie und permanente Theoriearbeit. Diese Arbeit wird von Führungsgruppen, ja von Eliten geleistet [6]. Das Ideal von Kofler (und hier spielt seine Herkunft aus dem „roten Wien“ der 20er Jahre gewiß eine Rolle) war freilich der „Volkstribun“, der intellektuell gebildete Funktionär, der mit den Massen kommuniziert [7]. Dabei wird immer wieder deutlich: Theorie wird nie als abstrakte Reflexionsarbeit, sondern stets als Vermittlung theoretischer Arbeit, als Schulung und Bildungstätigkeit in der Arbeiterbewegung, im politischen und gewerkschaftlichen Kampf selbst begriffen. Der oft wiederholte Satz, daß die dialektische Methode die Seele des ganzen Marxschen Systems sei (ein Satz, auf den auch Ernst Bloch anspielt), gewinnt in diesem Kontext seinen Sinn. Aus diesem Marxismusverständnis leitet sich zugleich Koflers Kritik der Frankfurter Schule ab. Zwei Punkte sind dabei besonders wichtig:

1. Die für die Frankfurter Schule – seit ihrer Entstehung in den späten 20er Jahren – selbstverständliche Trennung von Theoriearbeit und politischer Praxis, die sich – vor allem nach der Rückkehr nach Frankfurt in den 50er Jahren – immer mehr zu einer dezidierten Ablehnung des Bezuges von Theorie zur konkreten politischen Praxis der politischen Linken steigert. Das schließt auch das distanzierte Verhältnis von Horkheimer und Adorno nicht nur zu Kofler, sondern auch zu Abendroth ein.

2. Kofler kritisierte die Überhöhung der ideologischen und kulturellen Dimensionen der Reproduktion und Stabilisierung des Kapitalismus in den Schriften der „Frankfurter“. Ihren Pessimismus hinsichtlich der Entwicklung der bürgerlichen Gesellschaft, der Geschichte überhaupt und – daraus abgeleitet – ihre These von der Dialektik des Fortschritts und der Naturbeherrschung vermochte er nicht zu teilen.

Wenn Kofler die Sozialdemokratie und die Entwicklung bei den Gewerkschaften kritisiert, kommt er immer wieder auf die These von der „Verbürgerlichung der Arbeiterbewegung“ zurück. Er schrieb: „Es ist eine gewisse Verbürgerlichung eingetreten, aber nicht der Arbeiter, sondern ihrer Organisationen“. Hier blieb er – so würde wir heute rückblickend sagen – Optimist, der sagte: „Ich habe immer die Ansicht vertreten, daß der Arbeiter in seiner primitiven Mentalität und in seinem Selbstbewußtsein durchaus Restbestände authentischen Arbeiterdenkens und -verhaltens sich erhalten hat“. Diese Auffassung reflektiert natürlich auch die Tatsache, daß Kofler bei seinen zahlreichen Auftritten im Rahmen der gewerkschaftlichen Schulungs- und Bildungsarbeit in den 50er Jahre stets auch den klassenbewußten „Restkadern“ aus der Arbeiterbewegung begegnet ist. In dem autobiographischen Gesprächsband [8] (1987) wird ihm die folgende Frage gestellt: „Sie vertreten also die Ansicht, daß Schulung, ein mittlerweile diskreditierter Begriff, es der Arbeiterbewegung erst ermöglicht, die Partei- und Gewerkschaftsmitglieder zu aktivieren und von der Ebene des un- oder halbbewußten Alltagsverstandes herauszuführen?“. Leo Kofler antwortet: „Ja, und das gilt insbesondere in Zeiten des Rückfalls und eben der Verbürgerlichung der Organisationen der Arbeiterbewegung. Etwas überspitzt könnte man sagen, daß in Zeiten der Defensive und des Niedergangs der Arbeiterbewegung die Schulung und Bildung die eigentliche Praxis der Arbeiterbewegung par excellence ist“.

Und heute?

Was bedeutet uns heute die Beschäftigung mit dem Werk von Kofler? Wir ehren eine große, mutige und gradlinige Persönlichkeit, einen großen Denker und Kämpfer! Damit arbeiten wir zugleich gegen jene systematische Verdrängung der Geschichte, die heute vor allem bei den jüngeren Generationen zu wirken scheint. Und wir wehren uns am Ende des Jahrhunderts, indem wir mit Leo Kofler einen bedeutenden Sozialisten und Humanisten ehren, zugleich gegen jene Tendenz, die gesamte Geschichte des Sozialismus und Marxismus im 20. Jahrhundert – im Sinne von „Schwarzbüchern“ – zu kriminalisieren.

Wie heute hat es immer wieder Perioden in der Geschichte gegeben, in denen die herrschenden Kräfte übermächtig erschienen, in denen die progressiven Kräfte scheinbar völlig marginalisiert und atomisiert waren. Denken wir nur an die Generation von Leo Kofler und anderen und an deren Erfahrungen bis zum Ende der 30er Jahre: In ganz Europa hatte der Faschismus gesiegt – die Linken werden gejagt und verfolgt, sofern sie den Lagern entgehen. Dazu die Niederlage im Spanischen Bürgerkrieg und die Welle der stalinistischen Prozesse in der Sowjetunion. Wo sollte da noch Hoffnung auf einen Neubeginn oder gar auf einen Sieg über die Kräfte der Reaktion sein? Die Beschäftigung mit der Geschichte kann uns lehren, daß auch solche Perioden der scheinbaren Hoffnungslosigkeit immer wieder abgelöst wurden durch Perioden des Kampfes um fortschrittliche Antworten. Darin zeigt sich eben auch, daß die Geschichte kein Naturprozeß ist, sondern von Menschen gemacht wird, daß Menschen geschichtlich gemachte und gewordene Herrschaftsverhältnisse verändern können …

Hier können wir direkt an einen Satz von Leo Kofler anschließen: In Zeiten des Niedergangs und der Defensive des Sozialismus ist Schulung besonders wichtig. Wir befinden uns gegenwärtig in einer solchen Periode des Niedergangs und der Defensive – möglicherweise in einer Periode, von der Historiker später einmal sagen werden, daß die Geschichte des Sozialismus in Europa nach dem Zusammenbruch der Sowjetunion (1991) langsam „ausgelaufen“ ist, keinen neuen Anlauf zur Regeneration unternommen hat [9]. Die Linke ist heute auf jeden Fall schwächer als vor 50 Jahren – und zwar vor allem die traditionelle, marxistische Linke der sozialistischen und kommunistischen Arbeiterbewegung. Außerdem haben die kritischen, linken Intellektuellen (von denen es sehr viel weniger gibt als noch vor ca. 20 Jahren) kaum noch Beziehungen zur Arbeiterbewegung [10] und zum Klassenkampf. Und schließlich sind die großen Intellektuellen der Arbeiterbewegung dieses Jahrhunderts – von denen Leo Kofler einer gewesen ist – inzwischen selbst zu historischen Gestalten geworden. Für unsere Generationen waren sie noch große Lehrer und Vorbilder. Wir selbst reagieren gelegentlich etwas hilflos auf die Frage, wo eigentlich heute – im Sinne des Sozialismus – solche Vorbilder für die nachwachsenden, jungen Generationen wirken.

Aktualität des Marxismus

Dennoch denke ich, daß marxistische Theoriearbeit, sozialökonomische und historische Analysen, im Zusammenhang der kritischen Auseinandersetzung mit den herrschenden gesellschaftlichen und politischen Verhältnissen, aber auch den herrschenden Ideologien und Kulturen dringend notwendig sind. Der akademische Marxismus ist hierzulande – etwa im Vergleich zu den 70er Jahren – sehr viel schwächer geworden. Gleichwohl gibt es nach wie vor ein relativ breites Spektrum an Zeitschriften, Verlagen, Zirkeln und Projekten (z.B. das Projekt des von Wolfgang Fritz Haug herausgegebenen „Historisch-kritischen Wörterbuchs des Marxismus“ in Berlin), die Kontinuität und Erneuerung des marxistischen Denkens fördern können.

Wenn ich nun einige Felder benenne, auf denen solche Analysen dringend gefordert sind, muß ich mich natürlich auf knappste Stichworte (zur Illustration) beschränken:

– Die Kritik der politischen Ökonomie halte ich für den Kernbestand des wissenschaftlichen Systems von Marx. Aus der Realität der kapitalistischen Entwicklung und ihrer Widersprüche drängen sich immer wieder Fragestellungen auf, die den Rekurs auf die Analysen des „Kapital“, aber auch deren Weiterentwicklungen – z.B. im Rahmen der Imperialismusanalysen – möglich und notwendig machen. Heute sind vor allem Analysen zu den Widersprüchen der „Globalisierung“ (Weltmarkt) auf der einen sowie zur Spezifik eines Akkumulationsregimes, das bei steigender Produktivität zugleich gewaltige „Freisetzungen“ von lebendigem Arbeitsvermögen erzeugt, auf der anderen Seite notwendig. Elmar Altvater und Birgit Mahnkopf z.B. haben auf diesem Gebiet in den letzten Jahren wichtige Analysen erarbeitet.

– Die Analyse sozialer Ungleichheit und der damit verbundenen gesellschaftlich-politischen Machtverhältnisse, also die Klassenanalyse, halte ich für keineswegs überholt – obwohl bei den heutigen hegemonialen Strukturen im Wissenschaftssystem die Marx’sche Klassentheorie sowie die auf den neuesten Stand gebrachte Klassenanalyse marginalisiert und diskreditiert („toter Hund“) sind. Natürlich müssen wir uns von bestimmten Mythen der traditionellen Klassentheorie (über die Struktur und Rolle des industriellen Proletariats) verabschieden, die Veränderungen von Sozialstrukturen (Dienstleistungs- und Informationsgesellschaft) sowie von sozialen Milieus genau zur Kenntnis nehmen. Es bilden sich neue Prozesse der Klassenformierung im globalen Kapitalismus (sowohl im Hinblick auf eine transnationale Bourgeoisie und die Rolle einer „neuen Mittelklasse“ als auch im Hinblick auf die Herausbildung einer neuen „underclass“). Besonders wichtig scheint mir, daß wir uns stärker mit der Analyse von hegemonialen Machtkonstellationen sowie mit der Kritik von Klassenpolitik (also z.B. Neoliberalismus) befassen. Der sog. „Neogramscianismus“ auf dem Gebiet der internationalen Politik und der globalen politischen Ökonomie (z.B. Robert W. Cox aus Kanada und Kees van der Pijl aus Amsterdam) hat hier in den letzten Jahren wichtige Arbeiten vorgelegt.

– Die Kritik des kapitalistischen Staates ist nach wie vor ein zentrales Thema des Marxismus (vgl. dazu z.B. die Arbeiten von Bob Jessop und Joachim Hirsch). Die marxistische Staatstheorie unterscheidet sich von anderen dadurch, daß sie die politischen Herrschaftsformen auf die jeweiligen materiellen gesellschaftlichen Bedingungen, auf die Produktions- und Klassenverhältnisse im Kapitalismus zurückführt. Solche Fragestellungen sind den in der Politikwissenschaft an den Universitäten (z.B. auf dem Felde des Institutionalismus und der sog. policy-Forschung) vorherrschenden Trends völlig fremd – und darin ist schon das Moment des Ideologischen, des Affirmativen angelegt. Wir müssen heute die Ausgangsfragestellungen der Marxschen Staatstheorie reformulieren im Hinblick auf die Transformation des Nationalstaates im Kontext der Globalisierung („Wettbewerbsstaat“) und auf die Veränderung seiner Funktion (Repression/Integration) als Folge der Abschwächung des nationalen wie des internationalen Klassenkampfes in der gegenwärtigen Epoche.

– Das weite Feld der Kulturkritik, das auch für die Arbeiten von Leo Kofler eine wichtige Rolle gespielt hat. Die Kritik der Entfremdung, der Vereinzelung in der heutigen kapitalistischen Gesellschaft, die neue Rolle der Medien und die neue Stufe der (kapitalistischen) Verwertung von Kultur (die längst weit über das hinausgewachsen ist, was Horkheimer und Adorno 1944 noch als „Kulturindustrien“ bezeichneten), dazu die kritische Auseinandersetzung mit der Kultur und Ideologie der „Post-moderne“ (und all den Nietzsche-, Heidegger-, Carl Schmitt-, Ernst Jünger-Renaissancen etc., die sie hervorgebracht hat). Perry Anderson hat gerade (1998) ein Buch mit dem Titel „The Originis of Postmodernity“ veröffentlicht, in dem er insbesondere den Beitrag des marxistischen US-amerikanischen Literaturwissenschaftlers Frederic Jameson hervorhebt.

– Schließlich zeichnet sich der Marxismus dadurch aus, daß er stets im Zusammenhang praktischer Kämpfe und Widerstandsformen gegen bestehende Herrschaftsverhältnisse steht. Mit der Formel von der Einheit von Theorie und Praxis ist in der Geschichte des Marxismus (vor alle bei den marxistisch-leninistischen Staatsparteien) viel Unfug getrieben worden. Gleichwohl besteht die Spezifik marxistischer Theoriearbeit darin, daß sie sich stets auch auf reale Konstellationen des Konfliktes, des Kampfes und des Widerstandes in der (globalen) Klassengesellschaft bezieht. Der Ort des Intellektuellen, der solche Theoriearbeit leistet, sollte nicht – wie noch zu Beginn des Jahrhunderts – schematisch „der Arbeiterklasse“ zugeordnet werden. Und doch muß dieser Ort mit den realen Lebensbedingungen und Kämpfen der „Subalternen“ (und den Organisationen, die dieser Kampf erzeugt hat) vernetzt sein.

Aktualität des Widerstandes

Der gewaltige Optimismus, der die sozialistische Arbeiterbewegung am Anfang dieses Jahrhunderts inspiriert hat, besteht an seinem Ende nicht mehr. Viele derjenigen, die an den großen Auseinandersetzungen dieses Jahrhunderts der „Extreme“ (Hobsbawm) teilgenommen und sie überlebt haben, blicken mit Bitterkeit zurück und vertreten mit Blick auf die Zukunft eher skeptische und pessimistische Auffassungen. Dennoch bin ich der Überzeugung, daß die Realität der Entwicklungswidersprüche des globalen, kapitalistischen Systems selbst immer wieder die Notwendigkeit der theoretischen und praktischen Kritik dieser Verhältnisse, die Notwendigkeit des Widerstandes gegen Barbarei und für Emanzipation erzeugen. In diesem Zusammenhang wird es dann auch immer wieder zur Aneignung der Marxschen Theorie und der dialektischen Methode im Sinne Leo Koflers kommen.

Im Wissenschaftssystem sind heute Positionen des Marxismus weitgehend marginalisiert. Progressives Denken, daß auf die kritische Aneignung der Totalität kapitalistischer Vergesellschaftung und ihrer Geschichte zielt, steht allemal unter dem Verdacht des Totalitarismus. In den Sozialwissenschaften haben traditionelle Fragestellungen und Methoden einer kritischen Gesellschaftsanalyse, die die vielfältigen Vermittlungsformen zwischen der „Basis“ des kapitalistischen Produktions- und Reproduktionsprozesses auf der einen und den Klassenverhältnissen, dem politischen System sowie von Kultur und Wissenschaft auf der anderen Seite thematisieren, kaum noch einen Platz. Statt dessen hat ein Methodenfetischismus triumphiert, der seinerseits auf theoretischen Prämissen beruht, die wiederum in hohem Maße von Grundsatzpositionen des liberalen und neoklassischen Denkens in der Ökonomie – z.B. bei F. A. Hayek – abgeleitet sind [11]. Der Siegeszug des sog. „rational choice“-Ansatzes in den Sozialwissenschaften erinnert einerseits an die Marxsche Kritik der „Robinsonaden“ im bürgerlichen Denken, andererseits erinnert es uns immer wieder an die US-amerikanische Hegemonie, die sich nicht nur über die NATO manifestiert, sondern vor allem im Wissenschaftssystem wirkt.

Es gibt aber auch Kontrapunkte. Ich denke dabei z.B. an den amerikanischen Philosophen Richard Rorty, der aus der Tradition der amerikanischen Philosophie des Pragmatismus kommt. Rorty hat vor einiger Zeit begonnen, die amerikanischen Intellektuellen, die linken „Academics“, scharf zu kritisieren. Deren Debatten über Foucault, Poststrukturalismus, Geschlechterdifferenz usw. seien Ausdruck einer tiefgreifenden Isolation und Entfremdung dieser Akademiker gegenüber den wirklichen sozialen Problemen der US-amerikanischen Gesellschaft. Die Intellektuellen – so fordert er – müssen zurückfinden zur Klassenanalyse und zum Klassenkampf; denn nur so können sie jene Entfremdung, die seit der Opposition gegen den Vietnam-Krieg gegenüber der US-amerikanischen Arbeiterklasse eingetreten sei, produktiv überwinden [12].

Natürlich hat die Aktualisierung solcher Ideen etwas zu tun mit den wirklichen sozialen Konflikten, die der heutige Kapitalismus erzeugt. Das betrifft nicht allein die gewaltigen Klassenspaltungen in der US-amerikanischen Gesellschaft, sondern auch die Tatsache, daß es gerade in den letzten Jahren in den USA Ansätze für eine Neubelebung des Klassenkampfes und auch für eine kämpferische Neuorientierung der Gewerkschaftspolitik gegeben hat. Dafür stand nicht allein der UPS-Streik des Jahres 1997 – insgesamt hat die Streiktätigkeit in den USA (und in anderen Ländern) zugenommen [13].

Natürlich besteht auch hier kein Anlaß zu übertriebenem Optimismus. Dennoch zeigt sich an diesem Beispiel, wie Klassenkämpfe „von unten“ und intellektuelle Diskurse „von oben“ sich wechselseitig konstituieren. Das trifft auf jeden Fall auch für die ungewöhnliche Rolle zu, die der französische Soziologie Pierre Bourdieu in den vergangenen Jahren im Wissenschaftssystem, aber auch in der politischen Kultur Frankreichs – als radikaler linker Kritiker des Neoliberalismus und des heutigen globalisierten Kapitalismus sowie des „Einheitsdenkens“ (pensée unique) – eingenommen hat. Einige Beobachter sprechen von der Wiedergeburt des „großen Intellektuellen“, der in der politischen Kultur Frankreich seit der Dreyfus-Affaire eine so außergewöhnliche Rolle gespielt hat [14]. Auch hier ist es unabdingbar, den Zusammenhang zwischen der Dynamik der sozialen Widersprüche und Kämpfe auf der einen und der Rolle von Pierre Bourdieu und anderer kritischer Intellektueller zu sehen. Die spektakuläre Intervention von Bour-dieu begann mit seiner Rede vor Streikenden in Paris im Dezember 1995 [15]. Diese Bewegungen und die neuen intellektuellen Diskurse haben auf jeden Fall zur Veränderung des politischen Klimas in Frankreich erheblich beigetragen. Die Linksregierung seit 1997 ist auf jeden Fall ein – ich betone: ein – Ergebnis dieser Transformationen, die zwar nur schwach auf die französischen Nachbarländer ausgestrahlt haben, die uns aber zugleich vor Augen führen, daß die unbedingte Hegemonie des Neoliberalismus und der mit seiner Herrschaft verbundenen Denkformen keineswegs unveränderlich ist. Die Themen der Veröffentlichungen, die Bourdieu und seine Mitarbeiter in den letzten Jahren – mit großem Erfolg – verbreitet haben, zeigen uns zugleich, in welchen Bereiche heute ein enormer Nachholbedarf an kritischen – auch an marxistischen – Analysen besteht: die Macht des Fernsehens, das Elend in der Welt, die neue Armut in den kapitalistischen Metropolen, neue Formen der Kontrolle und Repression im elektronischen Zeitalter, die neue Barbarei der Kriege (nicht nur in Jugoslawien).

Arbeitsfelder

Wir brauchen dringend Analysen der weltwirtschaftlichen Entwicklung, der Wellen der transnationalen Konzentration und Zentralisation des Kapitals sowie der damit verbundenen – und sich häufenden – ökonomischen Krisenprozesse (der Finanzkrisen ebenso wie der regionalen Krisen: in Rußland, Ostasien und im Mercosur). Dazu stellt sich nicht erst seit dem Kosovo-Krieg die Frage, welche Rolle die Militärausgaben in den USA (aber auch in den führenden Staaten Westeuropas) für die partielle Lösung von Problemen der ökonomischen Stagnation und Überakkumulation haben. Der Aachener Ökonom Karl Georg Zinn hat in den letzten Jahren immer wieder darauf hingewiesen, daß der Kapitalismus des 20. Jahrhunderts seine bisher schwerste Wirtschaftskrise – seit dem Ende der 20er Jahre – schließlich nicht durch Beschäftigungs- und Sozialprogramme, sondern durch Aufrüstung und Krieg überwunden habe [16]. Besteht hier ein Zusammenhang zwischen dem ökonomischem Boom der 90er Jahre in den USA und den gewaltigen Ausgaben für die Umstellung der Militärtechnik – nicht nur auf den neuesten Stand der Elektronik, sondern vor allem auch auf den „neuesten Stand“ der Konflikte und der Militärinterventionen (wie sie von der neuen NATO-Strategie ausdrücklich genannt werden) in der Welt?

Eine weitere wichtige Frage betrifft die politischen Veränderungen, die wir – vor allem innerhalb der EU – seit der Mitte der 90er Jahre erleben. Ich meine die Sozialdemokratisierung Europas und die damit verbundene Frage, ob es sich dabei um ein Ende der Epoche des Neoliberalismus handelt. Britische Intellektuelle, die einst die Zeitschrift Marxism Today herausgegeben haben (Eric Hobsbawm, Stuart Hall, Martin Jacques u.a.) trafen sich im September 1998, um diese Frage zu diskutieren [17]. Hobsbawm vertritt dort die These: „Das Zeitalter des Neoliberalismus ist vorbei!“ Ich halte diese These für falsch. Die Sozialdemokratie setzt im Prinzip (nicht nur in Großbritannien) die Politik des Neoliberalismus – und die Strategie des Wettbewerbskorporatismus [18] – fort. Hier gibt es selbstverständlich Differenzierungen zwischen der Politik von New Labour unter Tony Blair und der Politik der französischen Linksregierung unter Lionel Jospin. Dennoch zeichnet sich weder auf der nationalen noch auf der europäischen Ebene – z.B. in der Anwendung des neuen beschäftigungspolitischen Kapitels des Amsterdamer EU-Vertrages – eine Neukonzeptionierung der Wirtschafts-, Beschäftigungs- und Sozialpolitik ab.

Schon gar nicht kann von einer Wende der deutschen Politik – nach dem Wahlsieg von SPD und Grünen im September 1998 – gesprochen werden. Unter Schröder (und Hombach) wird die SPD eher in Richtung von New Labour gehen. Die Richtung sozialdemokratischer Regierungspolitik entscheidet sich freilich nicht allein nach den Kalkülen von Wahlkampfmanagern, sondern sie reflektiert selbst noch die vorhandene oder zurückgehaltene Dynamik sozialer Kämpfe im eigenen Lande und sie reflektiert auch den Einfluß politischer Kräfte links von der SPD. In Deutschland sollte die Linke sich sehr viel intensiver mit der Frage befassen, welchen Beitrag sie dazu leisten kann, damit die PDS zu einer gesamtdeutschen, linkssozialistischen Kraft wird – diese Frage stellt sich zumal unter der Bedingung, daß die PDS den erneuten Einzug in den Bundestag geschafft hat, im Osten stabil geblieben ist und die Regierung Schröder/ Fischer mit dem Hinweis auf die „neue Mitte“ die Politik des Neoliberalismus fortsetzt.

Schließlich entwickelt sich derzeit eine Diskussion in den Gewerkschaften, die angesichts der sich fortsetzenden Krise (und Schwäche) der DGB-Gewerkschaften, vor allem aber auch angesichts des Anpassungskurses – nicht nur des DGB-Vorsitzenden, sondern viele Gewerkschaftsvorstände und der Hans-Böckler-Stiftung [19] – auf eine stärkere Vernetzung und Organisierung der Gewerkschaftslinken abzielt. Es geht dabei nicht darum, feste Organisationskonzepte umzusetzen oder gar eine neue RGO zu gründen. Es wäre schon ein Fortschritt, wenn es uns gelänge, mit einer gewissen Kontinuität die politische Artikulation und Diskussion der Gewerkschaftslinken zu ermöglichen und dabei gleichzeitig Bausteine einer programmatischen Plattform zu erarbeiten, die nach den gewaltigen Veränderungen und Umwälzungen der vergangenen Jahre als unverzichtbare Selbstbeschreibung eines Programms der politischen und gewerkschaftlichen Linken zu gelten hätten [20]. Das ist gewiß keine einfache Aufgabe!

Es gibt also nicht nur Grund zum Skeptizismus und Pessimismus; es gibt zahlreiche Ansatzpunkte für praktisches und theoretisches Engagement. Es gibt sogar Ansätze, die zur Hoffnung auf eine Erneuerung der marxistischen Dialektik berechtigen. Wir können dabei viel von Leo Kofler lernen. Seine Biographie vermittelt uns ein Beispiel für Mut, Standhaftigkeit und Gradlinigkeit – die auch wir brauchen, um die Krise der Linken am Ende des 20. Jahrhunderts zu überwinden. Und wir haben theoretisch von ihm zu lernen; denn zur Wiederbelebung eines lebendigen Marxismus, der auf die theoretische und praktische Kritik bestehender, unmenschlicher Herrschaftsverhältnisse zielt, gehört auf jeden Fall auch die Aneignung des Lebenswerkes von Leo Kofler.

Anmerkungen

1 Vgl. Martin Jander, Theo Pirker über „Pirker“. Ein Gespräch, Marburg 1988, S. 85. In diesem Zusammenhang weist Pirker übrigens auf die außerordentlich schlechten Lebensbedingungen von Kofler in Köln hin. Allerdings äußert sich Pirker ausgesprochen negativ über den Beitrag der zusammengerufenen Wissenschaftler: „Das Ergebnis war niederschmetternd“. Das mag auch damit zusammenhängen, daß Pirker sich selbst die Autorenschaft der Rede zuschreibt: „Also ich hab‘ die Rede gemacht…“ (ebd., S. 86). Die Eitelkeit der Intellektuellen war in der Arbeiterbewegung wahrscheinlich nicht geringer als im bürgerlichen Wissenschaftsbetrieb. Wolfgang Abendroth geht in seinen autobiographischen Gesprächen (Ein Leben in der Arbeiterbewegung, Frankfurt / Main 1976) ebenfalls kurz auf die Vorbereitung der Agartz-Rede von 1954 ein (S. 224).

2 Vgl. dazu die Erinnerung von Dieter Posser, Anwalt im Kalten Krieg. Ein Stück deutscher Geschichte in politischen Prozessen 1951 – 1968, München 1991; zur politischen Strafjustiz dieser Periode vgl. jetzt auch Heinrich Hannover, Die Republik vor Gericht. 1954 – 1974. Erinnerungen eines unbequemen Rechtsanwaltes, Berlin 1998.

3 Wolfgang Abendroth, Bilanz der sozialistischen Idee in der Bundesrepublik Deutschland, in: ders., Antagonistische Gesellschaft und politische Demokratie, Neuwied und Berlin 1967, S. 429 ff., hier S. 456.

4 Vgl. Peter von Oertzen, Behelfsbrücken. Linkssozialistische Zeitschriften in der Ära der „Restauration“ 1950 – 1962, in: M. Buckmiller und J. Perels (Hrsg.), Opposition als Triebkraft der Demokra-tie, Jürgen Seifert zum 70. Geburtstag, Hannover 1998, S. 87 ff.

5 Vgl. dazu u.a. Frank Deppe, Der Sozialistische Deutsche Studentenbund (SDS) – Keimzelle der Bewegung von 1968? in: Buckmiller / Perels, Hrsg., a.a.O., S. 112 ff.

6 Vgl. den Artikel von Leo Kofler „Elite“ in dem von W. F. Haug herausgegebenen Historisch-kritischen Wörterbuch des Marxismus, Band 3, Hamburg 1997, S. 268 – 272.

7 „Das Ideal der Sozialdemokratie muß nicht der Sekretär einer Trade Union, sondern der Volkstribun sein, der es versteht, auf alle Erscheinungen der Willkür und Unterdrückung zu reagieren, wo sie auch auftreten mögen, welche Schicht oder Klasse sie auch betreffen mögen, der es versteht, an allen diesen Erscheinungen das Gesamtbild der Polizeiwillkür und der kapitalistischen Ausbeutung zu zeigen, der es versteht, jede Kleinigkeit zu benutzen, um vor aller Welt seine sozialistischen Überzeugungen und seine demokratischen Forderungen darzulegen, um allen und jedermann die welthistorische Bedeutung des Befreiungskampfes des Proletariats klarzumachen“ W. I. Lenin, Was tun?, in: ders., Ausgewählte Werke in drei Bänden, hier Band 1, Berlin 1964, S. 212/3.

8 Vgl. Leo Kofler, „Die Kritik ist der Kopf der Leidenschaft“. Aus dem Leben eines marxistischen Grenzgängers. Ein Gespräch anläßlich seines 80. Geburtstages, Hamburg: VSA 1987.

9 Diese Möglichkeit diskutiert, ohne schon in einen grenzenlosen Pessimismus zu verfallen, Perry Anderson in seinem Buch „Zum Ende der Geschichte“, Berlin 1993, S. 143 ff. Auch Eric Hobsbawm hat in seiner Jahrhundertbilanz (Zeitalter der Extreme“) am Ende eher pessimistisch über die Zukunft des grenzen- und alternativlosen Kapitalismus – als eines neuen Zeitalters der Barbarei – nachgedacht.

10 Dabei gibt es die alte Arbeiterbewegung schon seit längerem nicht mehr; als Arbeiterbewegung können heute noch Teile der Gewerkschaften bezeichnet werden.

11 Vgl. dazu z.B. Dieter Plehwe / Bernhard Walpen, Wissenschaftliche und wissenschaftspolitische Produktionsweisen im Neoliberalismus, in: Prokla, Heft 115, 29. Jg., 1999, Nr. 2, S. 203 – 235.

12 Richard Rorty hat diese Position in verschiedenen Interviews – auch hierzulande – geäußert. Außerdem hat er sie in einem Buch mit dem Titel: „Achieving our Country. Leftist Thought in 20th Century America“ (Cambridge 1998), das inzwischen auch in deutscher Sprache vorliegt, ausführlicher begründet.

13 Vgl. dazu z.B. Ellen M. Wood u.a., Die Einheit beginnt zu Hause. Über den Zustand der Arbeiterbewegung in den USA, Supplement der Zeitschrift Sozialismus, 2/1998; Kim Moody, Das neue Proletariat. Gewerkschaften im „globalisierten“ Kapitalismus, Supplement der Zeitschrift Sozialismus, 2/1999.

14 Vgl. dazu u.a. Michel Winock, Le siècle des intellectuels, Paris 1997.

15 Vgl. dazu Pierre Bourdieu u.a., Perspektiven des Protestes. Initiativen für einen europäischen Wohlfahrtsstaat, Hamburg 1997. Es handelt sich dabei um die Dokumentation einer Konferenz im Frankfurter Gewerkschaftshaus.

16 Karl Georg Zinn, Jenseits der Markt-Mythen, Hamburg 1997.

17 Vgl. Stuart Hall u.a., Tod des Neoliberalismus – Es lebe die Sozialdemokratie? Supplement der Zeitschrift Sozialismus, 1/1999.

18 Vgl. dazu Hans-Jürgen Bieling und Frank Deppe, Europäische Integration und Industrielle Beziehungen. Zur Kritik des Konzeptes des „Wettbewerbskorporatismus“, in: Horst Schmitthenner / Hans-Jürgen Urban (Hrsg.), Sozialstaat als Reformprojekt, Hamburg 1999, S. 275 – 300.

19 Zur Kritik der Ideologie der „neuen Sozialpartnerschaft“ und der neuen Mitbestimmungskonzeption, wie sie in einem gemeinsamen wissenschaftlichen Gutachten (unter der Federführung von Prof. Wolfgang Streeck, Köln) von der -Böckler-Stiftung und Bertelsmann-Stiftung 1998 vorgelegt wurde, vgl. Frank Deppe, Von der Wirtschaftsdemokratie zur Standortpflege. Der Preis der neuen Sozialpartnerschaft, in: R. Dreßler u.a. (Hrsg.), Jenseits falscher Sachzwänge. Detlef Hensche zum 60. Geburtstag, Hamburg 1998, S. 75 – 98. 20 Vgl. u.a.. Frank Deppe, Zäsuren im Übergang in das 21. Jahrhundert. Neue Herausforderungen für die Konstituierung einer gewerkschaftlichen Linken, in: Redaktion Sozialismus / Redaktion express (Hrsg.), Perspektiven der Gewerkschaftslinken, Supplement Sozialismus 7-8/99 und express 6-7/99, S. 4- 13.

Zur Bedeutung Leo Koflers für einen kritischen Marxismus (Bochum, 14. Januar 1988)*
von Oskar Negt

Es ist natürlich schwer, eine Theorie wie die von Leo Kofler in einer Zeit zu bewerten, in der so etwas wie Marxismus völlig unaktuell zu sein scheint. So ist es ein Problem für mich, über ein Lebenswerk in einer Atmosphäre geistiger Auseinandersetzung und geistiger Blockierungen zu sprechen, in der die Grundfrage nach der Gültigkeit der Begriffe, mit denen ich arbeite, nicht beantwortet ist. Wenn ich z.B. behaupte, Kofler repräsentiere eine lebendige Dialektik, dann kann natürlich jemand, der im Marxismus aufgewachsen ist, sagen: »Ja, das ist richtig. Eine erfahrungsfähige Dialektik, das ist Marx!« Aber für denjenigen, der nie etwas von Dialektik gehört hat, oder der etwas ganz anderes unter Dialektik versteht, mit anderen Worten: der nicht in einem Traditionszusammenhang dieses theoretischen Denkens steht, ist das eine Form der begrifflichen Totenbeschwörung.

Ich möchte in diesem kurzen Vortrag den Versuch machen, zu umreißen, inwiefern Koflers Lesart des Marxismus übereinstimmt mit dem, was ich unter Marxschem Denken verstehe – und inwiefern sie sich davon unterscheidet. Leo Kofler hat mir einen freundlichen Brief geschrieben, in dem er sagt, er wäre gerne heute gekommen, aber er wolle nicht durch seine Anwesenheit verhindern, daß ich an seiner Theorie Kritik übe. Das halte ich für eine sehr ehrenwerte Begründung, eigentlich die beste Begründung für eine Abwesenheit, aber ich hätte nicht gezögert, ihm meine Kritik auch direkt zu sagen. Dafür ist unser »korrespondierendes Spannungsverhältnis« zu Fragen der Entwicklung der Marxschen Theorie alt genug. Wenn man mehr als zwanzig Jahre mit Leuten diskutiert oder sich indirekt auf sie bezieht oder auch nur in einer Form der theoretischen Solidarität mit ihnen verbunden ist, dann reicht das auch noch für mehrere weitere Jahrzehnte.

Meine Wahrnehmung der marxistischen Persönlichkeit Koflers, wie ich es nennen möchte, ist sehr differenziert und in gewisser Weise auch zwiespältig. Kofler ist sicherlich innerhalb der marxistischen Tradition das, was man als einen sehr eigensinnigen Menschen bezeichnen könnte, aber kein Dogmatiker. Die wirklich eigensinnigen Menschen sind nie Dogmatiker, aber sie halten an dem fest, was für sie einmal wichtig war, und opfern Kategorien nur unter der äußersten Beweislast ihrer Unwahrheit. Sie schließen sich nicht Moden an und geben nie das auf, was geschichtlichen Erfahrungsgehalt repräsentiert.

Kofler hat sich seit frühesten Jahren innerhalb der Arbeiterbewegung immer quer gelegt; er ist deshalb auch nicht erfolgreich gewesen im Sinne auch nur einer Durchschnittskarriere eines deutschen Ordinarius. Selbst eine solche Durchschnittskarriere ist ihm noch verweigert worden. Dafür gibt es viele Gründe; sicherlich war auch sein antibürokratischer Charakter daran nicht unschuldig.

Ich möchte zwei Geschichten anführen, die Licht auf diesen antibürokratischen Charakter Koflers werfen:

Freunde in der IG Metall haben Mitte der 50er Jahre den Versuch gemacht, Otto Brenner (1) und andere davon zu überzeugen, daß Leo Kofler an der IG-Metall-Schule Lohr als Dozent angestellt werden sollte. Werner Thönissen, Fritz Opel und andere haben Brenner veranlaßt, ein Vorstellungsgespräch beim Vorstand zu arrangieren, und Leo Kofler ist auch bereit gewesen, dieses Vorstellungsgespräch über sich ergehen zu lassen. Eine halbe Stunde lang beantwortete er Fragen der Vorstandsmitglieder nach seiner theoretischen Herkunft – es hat immerhin auch da einige marxistisch gebildete Leute gegeben -‚ bis ihm das dann zuviel wurde und er sagte, er möchte doch die Gelegenheit, ein so kompetentes Gewerkschaftsgremium vor sich zu haben, benutzen, um nun seinerseits einige Erörterungen über die Gewerkschaften und deren Strukturen zu machen. Wie mir berichtet wurde, hat er dann in einem immer betretener werdenden Kreis eine ganze Stunde über die bürokratische Verknöcherung und Verdinglichung usw. der Gewerkschaft referiert. Damit war dann natürlich das Einstellungsgespräch gelaufen. Ich weiß nicht einmal, ob er es so wollte oder ob er nicht wußte, was er tat, als er sich so verhielt.

Die zweite Geschichte: 1959 war ich SDS (2)-Vorsitzender in Frankfurt am Main und habe in dieser Funktion Leo Kofler zu einem Vortrag eingeladen. Zu der Zeit war ich, das muß ich schon sagen, orthodoxer Schüler der Frankfurter Schule (3) – ein bißchen bin ich es heute noch, aber man geht eben auch vielfach seine eigenen Wege. Ich habe mit Kofler darüber gesprochen, und er war auch sehr bereit, über ein Thema zu referieren, von dem ich nicht mehr weiß, wie es lautete. Aber ich sagte zu ihm: »Hör mal, Genosse Kofler. Ich lade dich nicht nach Frankfurt ein, damit du die Gelegenheit benutzt, um dort über meine Lehrer herzufallen. Das müssen wir verabreden, sonst kannst du bei uns nicht reden.« »Ja«, sagte er, »selbstverständlich, natürlich, warum sollte ich?« Na ja, und es lief dann so, daß er während seines Referats irgendein Stichwort fand, das ihm die Möglichkeit gab, die ganze Verkommenheit und Bürgerlichkeit der Frankfurter Schule einschließlich ihrer Repräsentanten niederzumachen. Aber am Ende entschuldigte er sich dafür bei uns.

Mit Leo Kofler ist eine Form des unverstümmelten, lebendigen Marxismus verknüpft, und ich möchte ausführen, was ich darunter verstehe.

Das organisierende Zentrum seines Denkens – wie eines jeden unverkürzten Marxismus – ist die Dialektik. Bereits 1923 hatte Georg Lukács mit seinem Buch »Geschichte und Klassenbewußtsein« den Versuch der Wiederherstellung einer Dialektik mit der Kategorie der Totalität als zentraler Kategorie gemacht. In dieser Hinsicht ist Kofler Schüler von Lukács und ist es bis heute geblieben.

Kofler hat hier aufgenommen, daß marxistisches Denken, sobald es den Versuch macht, sich auf traditionelle Formen der Logik zu reduzieren und den Satz des ausgeschlossenen Dritten zu dogmatisieren, d.h. nicht anzuerkennen, daß es ein eingeschlossenes Drittes gibt, zwangsläufig zu Verdinglichung des Denkens führt. Mit anderen Worten: die eigentliche Kraft der Verdinglichungskritik ist nicht die intellektuelle Charakterstärke. Es ist noch nicht einmal nur der Blick für Prozeßkategorien gegenüber dem Gewordenen, Gefrorenen, der »Gallerte lebendiger Arbeit«, wie Marx sagt, sondern das Medium dieser Form von lebendiger Erfahrungsfähigkeit ist für Kofler – schon in seinen ersten Schriften – die Dialektik.

Sobald Dialektik auf Gesetze – wie Umschlag von Quantität in Qualität, Einheit der Widersprüche usw. – gebracht wird, also kein lebendiges Denkprinzip mehr ist, sobald Dialektik nicht reflektiert wird auf Erkenntnis gegebener Verhältnisse, sondern selber zu einem unverrückbaren Gerüst ontologischer Bestimmungen wird, verliert sie jede Bedeutung und jede Kraft der Kritik.

Ein Gedanke, der sich z.B. in Koflers »Geschichte und Dialektik« (4) durchgehend findet, ist, im Bestehenden gleichzeitig das zu sehen, was das Bestehende sprengt, gegenüber der Aktualität die Potentialität – das was auf der »Unterseite« arbeitet – sichtbar zu machen; so wie unser alter Freund der Maulwurf, den Marx von Hegel zitiert, der »sous terre«, unter der Erde, wühlt. Unser alter Freund der Maulwurf ist die Geschichte, die gewissermaßen auf der Unterseite der Erscheinungen abläuft. Sie ist nur dann erkennbar und sichtbar zu machen, wenn das Gegebene unter dem Gesichtspunkt seiner Instabilität und Veränderbarkeit gesehen wird.

In seinem autobiographischen Buch »Die Kritik ist der Kopf der Leidenschaft. Aus dem Leben eines marxistischen Grenzgängers« (5) verbreitet Kofler eine für unsere Zeit – und besonders für einen Marxisten in unserer Zeit – merkwürdig optimistische Stimmung; er meint sogar, es gebe gar keinen Grund zum Pessimismus. Und das behauptet er in einer Situation, in der insbesondere im akademischen Zusammenhang eine Vermassung des Selbstmitleids stattfindet, in der viele sagen: Mein Gott, es wird immer schlechter, die Stellen werden gestrichen, alles wird immer übler, die sozialistischen Ideen ruinieren sich, woran soll man sich noch orientieren? Der Marxismus, was ist das? Hat vielleicht André Glucksmann Recht mit seiner Behauptung, Stalin sei der einzige gewesen, der Marx wirklich verstanden habe, der die terroristischen Konsequenzen des Marxismus in die Tat umgesetzt habe?

Bei Kofler spürt man dagegen den Versuch, so etwas wie ein dialektisches Prinzip zu realisieren, und dabei ist es nicht nur eine charakterliche Angelegenheit, optimistisch zu sein. Theorie ist für ihn – und das ist wirklich gute Tradition des Marxismus – vor allem ein begründetes System begrifflicher Mittel, die der Erkenntnis und der Orientierung in der Welt dienen. Theorie ist ein Zusammenhang: zum einen Anleitung zum Handeln, zum anderen Anleitung zur Forschung, wie Marx in einer Briefstelle schreibt.

Anleitung zur Forschung bedeutet – vereinfacht ausgedrückt -‚ daß wir imstande sein müssen, mit den begrifflichen Mitteln der Dialektik, der materialistischen Geschichtsauffassung oder der politischen Ökonomie mehr von der Realität zu begreifen als ohne diese Mittel. Es muß produktiver sein, mit ihnen zu arbeiten als mit einfachen Schemata, mit empirischen Befragungsmethoden oder mit irgendwelchen anderen Mitteln. Nicht abtrennbar davon ist gleichzeitig eine Anleitung zum Handeln, d.h. die Orientierung zum richtigen Handeln. Man muß das, was noch nicht Realität ist, was Realität werden will, sichtbar machen und bewußt Partei ergreifen für das bessere Mögliche.

Das ist keine simple Hoffnungsphilosophie, sondern eine Theorie, die darauf gerichtet ist, die äußerste Schärfe der Erkenntnismittel mit Praxis zu verbinden, die aber nicht einfach Theorie in Praxis umsetzt. Einer der Kardinalfehler innerhalb der marxistischen Tradition besteht in der Aussage, Theorie müsse in die Praxis umgesetzt werden. Wie soll man das Hegelsche System in die Praxis umsetzen? Das müßte mir mal jemand vormachen – oder auch der Versuch, die Marxsche Theorie in Praxis umzusetzen, das würde ganz furchtbar.

Theorie und Praxis haben eine eigene dialektische Spannung, d.h. ein Widerspruchsverhältnis, das nicht aufhebbar ist, in dem die Aufgabe der Theorie wesentlich darin besteht, uns Maßstäbe für unsere Orientierung in der Welt zu geben, für das, was wir machen können und machen sollen.

Wenn man allerdings von Praxis und von der besseren Möglichkeit spricht, muß man – nach Kofler – auch davon reden, wie denn die neue, bessere Gesellschaft aussehen soll. Das bedeutet nicht, eine utopistische Konstruktion dieser Gesellschaft anzufertigen, einen Globalentwurf, in dem man sich ausdenkt, wie es sein soll. Die Frage ist vielmehr, wie aus der bestimmten Negation, aus der Negation des Bestimmten, des Heutigen, Existierenden, etwas werden soll, das eine wirkliche Alternative zur bestehenden Gesamtordnung darstellt. Deshalb ist die Totalität ein Begriff, der mit dieser Form der Dialektik zwangsläufig verknüpft ist.

Es geht um die Struktur der Gesamtgesellschaft, nicht nur darum, wie wir uns als einzelne in unserem Alltagsleben alternativ verhalten oder etwas anders organisieren. Das alles ist sehr wichtig, aber was heute vielfach fehlt, ist der Begriff vom Ganzen, der Begriff einer konkreten Totalität.

Ist es legitim, die Frage nach dem Ganzen zu stellen? Empirisch oder mit quantifizierenden Methoden wird man dieses Ganze nicht erfassen können. Man wird auf die Methoden der empirischen Sozialforschung nicht verzichten können, um Realität zu begreifen, aber ist nicht ein Begriff vom Ganzen notwendig, damit wir auch etwas entwickeln können, das die Alternative dazu ist? Ich nehme hier noch einmal den erwähnten Optimismus Koflers auf und möchte in diesem Zusammenhang auch als eigene Überzeugung formulieren: Es mag ja sein, daß der Kapitalismus nun über viele Jahrzehnte und durch die furchtbarsten Krisen hindurch immer wieder Lernprozesse durchgemacht und sich dadurch geschichtlich am Leben erhalten hat. Aber ist er denn, wenn man ihn als eine Gesellschaftsformation nimmt, tatsächlich eine Möglichkeit für die dauerhafte Organisation der Gesellschaft? Löst der Kapitalismus die in einer hochindustrialisierten Gesellschaft gestellten Fragen? Werden sie beantwortet? Wird das, was auf verschiedenen Ebenen an Krisen auftritt, wirklich bearbeitet oder nur verleugnet, verschoben, verdrängt, verzerrt? Ist der Pragmatismus der Einzellösungen nicht nur die letzte Möglichkeit, Reparaturen an einem System zustande zu bringen, um sein Überleben zu garantieren?

Aber Kofler wendet mit Recht die Kategorie der Totalität nicht nur auf den Kapitalismus an, sondern auch auf die sozialistischen Länder. Und ich glaube, es ist berechtigt, die Frage zu stellen, ob nicht bei der Korruption der Idee des Sozialismus die falsche Realisierung des Sozialismus im Namen Marxschen Denkens, die so für die Menschen an Anziehungskraft verliert, mehr »geleistet« hat als der Faschismus oder irgendeine rechte Ideologie. Hat der Stalinismus nicht die Verantwortung für die Ruinierung der Idee des Sozialismus?

Gut, aber die Frage so zu stellen, bedeutet auch, daß man unterscheiden muß zwischen einer falschen Realität, die im Namen Marxschen Denkens sich legitimiert und in der Marxismus in der Tat Legitimationswissenschaft geworden ist, und dem Problem, ob eigentlich alles das, was marxistischer, revolutionärer Sozialismus gewesen ist, überholt oder Realität geworden ist.

Ich will das an einem Beispiel erläutern: Es gab 1984 einen Artikel von Ralf Dahrendorf in der Wochenzeitung »Die Zeit«, in der er in wenigen Sätzen dargelegt hat, warum die Gewerkschaften überholt sind. Er argu-mentiert, daß die Gewerkschaften sich aus Traditionsbeständen begründen, in denen es um die Sicherung des sozialen Systems ging, die Erkämpfung von Rechten, die Stabilisierung der Mitbestimmung, immer auch mit der Folge einer weiteren Bürokratisierung der Bewegungsstrukturen des Kapitals. Aber solange das Kapital sich bewegen konnte, hatten die Gewerkschaften ihre gute Funktion, den räuberischen Kapitalismus auf dem Niveau seiner Stabilität zu halten. Nun aber funktioniert das Kapital nicht mehr so, d.h., das Wachstum läßt nach, und jetzt müssen die Gewerkschaften im Grunde das, was sie realisiert haben – Sozialrechte, Sozialsystem usw. -‚ im Sinne der Wirtschaftsdynamik rückgängig machen, d.h., sie müssen für »Flexibilität« kämpfen, sie müssen dafür kämpfen, daß die Arbeiter dort einsetzbar sind, wo sie gebraucht werden. Dahrendorf sieht also eine völlige Umkehrung der Funktion, die ursprünglich bestand.

Nach seiner Ansicht nun wandern die Gewerkschaften in den Ostblock aus, da haben sie ihre historische Aufgabe, denn dort ist die Entwicklung noch nicht so weit. Er versteht also Gewerkschaften als ein Phänomen des »cultural lag« oder des »organizational lag«, ein Phänomen der Rückständigkeit, eine Organisationsform von Entwicklungshilfe. Hier allerdings sind sie – nach Dahrendorf – nicht mehr nur überflüssig, hier sind sie hinderlich. Sie sind zum Hindernis für die Durchsetzung der Interessen der Menschen geworden.

Solange solche Ansichten nur in der »Zeit« geäußert werden, bleiben sie in den Köpfen einer mehr oder weniger geschlossenen ideologischen Gesellschaft; aber sie sind viel weiter verbreitet, und zwar bis in die Köpfe der Arbeiter hinein.

Für uns dagegen stellt sich die Frage, wie sie auch Leo Kofler auf verschiedenen Ebenen stellt, nämlich was an der alten Vorstellung von Sozialismus heute noch aktuell ist. Was ist nicht realisiert, was ist unabgegolten, was ist ein Überhang, was muß noch geschehen, damit die Ideen, die als Sozialismus gedacht waren, als Vorstellung einer anderen Gesamtgesellschaft, Realität werden?

Dabei ist es von großer Bedeutung, daß die Entwicklung des Marxismus eine geschichtliche Tragik aufweist. Die Entwicklung des Marxschen Denkens war begründet und erhielt ihre spezifische Färbung durch hochentwickelte Industriegesellschaften. Marx ging vom entwickelten Kapitalismus aus. Seine Theorie, die Kritik der politischen Ökonomie, knüpft an ein Entwicklungsniveau an, in dem die Reife für sozialistische Transformationen objektiv vorhanden ist. Die Organisationen der Arbeiterbewegung müssen das, was an Träumen, an objektiven Möglichkeiten in ihr ist, in das Konzept einer neuen Gesellschaft umsetzen.

Tatsächlich aber zeigt die geschichtliche Entwicklung, daß überall dort Marxsches Denken als Legitimationsbasis von revolutionären Befreiungsbewegungen verwendet wurde, wo die Verhältnisse nicht so weit entwickelt waren, d.h. gerade nicht für Verhältnisse gegeben waren, in denen der Zustand erreicht war, von dem Marx ausging.

Unter solchen Bedingungen wurde der Marxismus einerseits zum Medium von Modernisierung, d.h. des Anschlusses an die Entwicklung der kapitalistischen Länder auf der Ebene einer emanzipativen Theoriebildung, andererseits zur Legitimationswissenschaft, zur Legitimation bestimmter Verhältnisse.

Das Fatale an der Geschichte des Marxismus ist, daß dort, wo Marxsches Denken realitätsmächtig wurde, der Eindruck entsteht, hier sei Marxsches Denken realisiert und wahr geworden; und zwar so wahr, daß in der Folge aus diesem Zustand eine Rückübertragung in den Westen stattfand und sich hier mit den stalinistischen und sonstigen Dogmatisierungen gewissermaßen festsetzte. Es konnte nun in der Tat nicht mehr als Instrument für einen gesellschaftlichen Zustand verstanden werden, für den objektiv nicht mehr die Armut das Problem ist, sondern die Verteilung und Organisation des Reichtums.

Wenn wir heute am Konzept von Kofler weiterdiskutieren, müssen wir diese internationale Situation mit einbeziehen. Die Analysen von Kofler zeigen, wie sehr auch marxistisches Denken in den letzten zehn Jahren auf einzelne Länder verengt und auf einzelne Komplexe fragmentiert worden ist.

Ich bin der Auffassung, daß Marxsches Denken heute als Medium der Kritik und der Befreiung nur dann noch Überzeugungskraft hat, wenn das Subjekt nicht als subjektiver Faktor eingeführt wird, sondern wenn die Subjektivität genauso differenziert entwickelt und wissenschaftlich und begrifflich entfaltet wird wie das Kapital. Wir müssen das »Kapital« nicht noch einmal schreiben. In wesentlichen Grundzügen ist die Funktionsweise des Kapitals in der Tat im Marxschen »Kapital« enthalten.

Ich halte gerade eine Vorlesung über eine Parallellektüre des Marxschen »Kapitals« und der Hegelschen »Großen Logik«. Wenn man dann noch gezwungen ist, täglich Zeitung zu lesen, begreift man, wie aktuell das Marxsche Denken ist. Denn man stößt auf der Erscheinungsebene der Zeitungen auf viele Dinge, die in der Tat nur verstanden werden können, wenn man sie in der Form der kapitalistischen Logik begründet sieht.

Und ich meine, daß Marx mit guten Gründen das »Kapital« so differenziert, filigranmäßig, zeilenmäßig entwickelt hat. Das, was Kapital konstituiert, was Träger lebendiger Arbeit ist, was Bewußtsein ist, ist ja keine »weiche« Materie. Viele Marxisten haben lange geglaubt, das Subjekt sei »weiche« Materie und das Kapital »harte« Materie, und der Marxismus solle sich lieber mit den harten Sachen beschäftigen und nicht mit den weichen.

Das Subjekt ist genauso eine harte, gegenständliche Ausdruckswelt, abgesehen davon, daß es in der Tat das ist, was die Objektwelt konstituiert. Ich glaube, daß es hier Veränderungen gegenüber dem traditionellen Marxismus gibt, und ich stimme dem Prinzip Leo Koflers zu, der Kategorie des Bewußtseins und der Subjektivität eine zentrale Stelle innerhalb der marxistischen Theorie einzuräumen, allerdings nicht seiner Ausführung dieser Kategorie.

Mit anderen Worten: Wenn Leo Kofler – und das möchte ich ihm hier sagen, das wird ihm sicherlich überbracht – ein Stück weniger Abgrenzung gegenüber der Frankfurter Schule und Freud vornehmen würde, käme das der Ausführung dieser subjektiven Dimension zugute. Hier hat in der Tat die Frankfurter Schule aus der Erfahrung einer geschichtlichen Situation etwas begriffen und theoretisch durchgeführt, was Erbteil eines kritisch verstandenen Marxismus sein muß, damit er nicht zurückfällt in formalistische Denkweisen. Das würde die Aufnahme einer rationalen Auseinandersetzung mit Freud und der Frankfurter Schule, was Bewußtseinserscheinungen, was die innere Konstitution des Subjekts betrifft, erfordern.

Ich möchte hier Marx anführen, wenn er in zwei Zusammenhängen vom Individuum spricht; einmal ist bei ihm, sehr mißverständlich, vom »Individuum als Ensemble gesellschaftlicher Verhältnisse« die Rede – eine der mißverständlichsten und falschesten Formulierungen in dieser trockenen Form -‚ in einem anderen Zusammenhang spricht er vom Individuum als dem »inneren Gemeinwesen«, das keineswegs weniger kompliziert, komplex, verdreht ist als das äußere Gemeinwesen und deshalb auch dieselbe Beachtung in der Erkenntnis und im Handeln verdient.

Ich formuliere es so: Hätte Marx Freud in seinen Untersuchungen kennenlernen können, so hätte er mit Sicherheit den Versuch gemacht, den rationalen Kern dieser Theorie zu begreifen, um dann festzustellen: Gut, das Material der Traumanalyse, das sind natürlich zum Teil hysterische Frauen der Zeit Wiens im beginnenden Jahrhundert; auch die Therapie ist vielleicht nicht das, was man als materialistisch bezeichnen könnte; gleichwohl entfaltet Freud – und das hätte Marx beeindruckt – seine Arbeit mit naturwissenschaftlichen Methoden. Freud selbst betonte immer wieder, der psychische Apparat solle etwas anderes vorstellen als eine bloße Seelendimension. Das Über-Ich ist etwas Hartes; man kann am Über-Ich sterben wie an gegenständlichen Dingen, mit denen Menschen erschlagen werden. Dieser psychische Apparat ist kein »weiches« Ding.

Marx hätte gesagt: Der rationale Kern dieser Theorie ist in der Tat das »innere Gemeinwesen«, und jetzt käme es darauf an, dieses innere Gemeinwesen in Zusammenhang mit dem äußeren Gemeinwesen zu entfalten und zu versuchen, das innere Gemeinwesen, das Individuum, nicht bloß als Resultat, als Produkt, als Überbauphänomen zu betrachten.

Hier fehlt eine Differenzierungsebene im Marxismus – und auch in der Koflerschen Theorie, die dem Prinzip der subjektiven Konstitutionsformen sonst sehr weit entspricht. Die Ausdrucksphänomene der Ästhetik begreift Kofler; und keineswegs verwendet er das klappernde Gerüst von Basis und Überbau, die von ihm diskutiert werden an der einzigen wirklich vernünftigen Schrift, die Stalin – wenn er es denn gewesen sein sollte – zu Papier gebracht hat, nämlich »Marxismus und Sprache«. Sie ist eine Antwort an den Marxisten Marr, der behauptet hatte, die Sprache sei ein Überbauphänomen. Stalin hält dem entgegen, daß zwar bestimmte Erscheinungsformen der Sprache zum Überbau gehören, daß aber im Grunde ohne sprachliche Kommunikation gesellschaftliche Produktion gar nicht möglich ist. Wo fängt also der Überbau an, und wo hört die Basis, der Unterbau, auf?

Dieses Problem hat Kofler in vielen Zusammenhängen genau benannt. Es geht dabei um Probleme, die etwas mit der Psychoanalyse zu tun haben, und da besteht ein Affekt Leo Koflers, der sicherlich geschichtlich, aus seiner eigenen Biographie, begründet ist, aus dem Affekt der österreichischen Marxisten gegen die Verluderung der psychoanalytischen Praxis, die es ja auch gegeben hat. Das sind Affekte, die ich nicht erklären kann, aber nennen möchte, um eine Diskussionsmöglichkeit zu schaffen.

Bei Leo Kofler findet sich auch in einer sehr eindrucksvollen Weise so etwas wie eine Kritik der moralischen Weltanschauung, eine Kritik der moralischen Geschichtsauffassung. Seiner Auffassung nach gibt es eine Unterscheidung zwischen subjektiven Akteuren und objektiven Verhältnissen. Das ist sehr wichtig, wenn man nicht an der Enttäuschung über die Subjekte und die Verhältnisse verzweifeln will. Hier ist ein Spannungsfeld, das man aushalten muß. Kofler hat damit hier in der Bundesrepublik seine Erfahrungen gemacht, vor allen Dingen aber auch in der DDR.

Ich möchte dafür ein Beispiel zitieren, das er in seinem Buch berichtet. Über seinen dauernden Krieg mit den stalinistischen Dogmatikern erzählt er folgendes: »Diese Funktionärsschicht hatte übrigens andere Motive und Verhaltensformen als die, die ihnen vielfach von westlichen Medien zuerkannt wurden. Es handelte sich zumeist nicht um dekadente Leute, die sich mittels ihrer Stellung bereicherten, die sich um ihre eigenen Interessen kümmerten und die staatliche Bürokratie dafür nutzten. Solche Leute gab es nur in der eigentlichen Wirtschaftsbürokratie, deren ökonomisch-praktische Denkweise, die sie von manchen Kapitalisten im Westen kaum unterschied, sie auch zu subjekiv korrupten Verhaltensweisen verführte. Das waren aber nur wenige; die übrige Funktionärsschicht handelte subjektiv idealistisch und sich aufopfernd. Das wurde mir selbst bei Koenen, einem Funktionär, deutlich, meinem eigentlichen Kritiker und Gegner, der einen großen Part darin spielte, daß ich das Land verlassen mußte. Er schrie mich einmal während einer heftigen Auseinandersetzung in seiner Wohnung an: ‚Ich stehe morgens um 5.00 Uhr auf und komme selten vor 24.00 Uhr ins Bett! Ich opfere mich für die Partei, und da kommst du und willst uns belehren?‘ «Und Kofler kommentiert: »Das war sein stärkstes Argument und dieses moralische Argument war zutreffend, aber eben leider nur ein moralisches, kein sachliches Argument.«(6)

Das ist sehr subtil und sehr charakteristisch für diese Denkform, die moralisch absolut zutreffend ist: sich aufopfern für den Sozialismus, wenig schlafen, die eigenen Interessen verleugnen und eigentlich nur im Blick auf die Zukunft leben. Die Gegenwart wird zum Medium, zum Material der Zukunft, und da steckt ein Element, das heute in jeder Vorstellung von Sozialismus korrigiert werden muß und das Kofler hier benennt: Die Gegenwart ist eben nicht das bloße Handlungsmaterial für die Zukunft, sondern die Gegenwart hat ein eigenes Recht des Ausdrucks von Interessen, Bedürfnissen, Utopien.

In vielen Biographien von alten sozialistischen Revolutionären z.B. wird überhaupt nicht erkennbar, ob sie je eine Frau geliebt haben, obwohl sie seit fünfzig Jahren verheiratet waren, oder ob sie Kinder hatten, oder was sonst überhaupt im Familienleben passiert ist. Bei einem kommt das auf Seite 630: »Im übrigen war ich auch verheiratet.« Punkt!

Diese Haltung drückt einen politischen Sozialcharakter aus, höchst besetzt und höchst eindrucksvoll, und Kofler sagt zutreffend, daß der Funktionär Recht habe. So gibt es ja auch Gewerkschaftsfunktionäre, die oft gar nicht mehr wissen, wofür sie arbeiten. Sie arbeiten nur, und arbeiten sich häufig auch zu Tode. Die Verringerung dieser Spannung zwischen den eigenen Interessen und den Zielvorstellungen einer neuen Gesellschaft ist ein wesentliches Moment jedes humanen Sozialismus.

Mit anderen Worten: Wir können den Sozialismus nicht aufbauen auf den Knochen dieser gegenwärtigen Generation und erwarten, daß, wenn die Revolution stattgefunden hat, die Verhältnisse wirklich unentfremdet und befriedet sind. Nein, gerade dadurch kehren die alte Misere und die alten Verdinglichungen wieder. Sozialismus kann heute nur dadurch erkämpft werden, daß er mit der Selbstveränderung der Subjekte verknüpft ist.

Man kann es vielleicht noch einfacher ausdrücken: Wenn ein Ziel der traditionellen Arbeiterbewegung die Selbstverwaltung war, also Selbstbestimmung, Autonomie, Genossenschaften als politisches Ziel, so war es dabei nicht so wesentlich, ob dieser Kampf für die Selbstverwaltung mit autoritären Mitteln stattfand oder unter Selbstverzicht oder mit einer rigiden Selbstdisziplin. Das sozialistische Ziel hatte Priorität gegenüber den Mitteln, mit denen es hergestellt wurde. Und genau das geht nicht mehr, weil die Mittel, die verwendet werden für eine andere Gesellschaft, die Ziele so stark definieren, daß das eine von dem anderen nicht zu trennen ist. Hier gilt eine Form von Selbstrealisierung, nicht Zeit- und Energieverzehr für die zukünftige Gesellschaft, als sinnvolle und einzige Bedingung dafür, daß sie anders ist als die Gegenwart.

Das ist ein Element im Zusammenhang mit der Frage nach dem Subjekt. Es gibt viele andere Elemente, und ich könnte nie bestreiten, daß Leo Kofler sie im Prinzip benennt. Mein Kritikpunkt aber ist, daß die Differenziertheit auch von Koflers Analyse gegenüber den objektiven Verhältnissen unangemessen größer ist als die für die subjektiven Ausdrucksformen, daß gewissermaßen der objektive Blick, um nicht zu sagen: der objektivistische Blick, in der Hierarchie der Erkenntnisinteressen vor dem Blick auf das Subjekt Vorrang hat. Und das ist nicht richtig.

Damit ist keineswegs eine Umkehrung gemeint, wie sie gegenwärtig in vielen subjektivistischen Strömungen zu beobachten ist, die sich in der Haltung ausdrückt: Was mich nicht betrifft, das interessiert mich überhaupt nicht, das will ich auch überhaupt nicht wissen. Wenn z. B. Leute in Seminaren sich zwei Sitzungen Kant anhören und es sie dann plötzlich, wie eine Erleuchtung, überkommt: Was hat das mit mir zu tun?, dann sind sie sehr verblüfft über meine Antwort: Gar nichts! Absolut nichts! Was hat die Transzendentalphilosophie mit den gegenwärtigen Bedürfnissen eines Studenten zu tun? Nichts – außer, daß es sinnvoll ist, seinen Kopf, der vielleicht noch nicht übervoll ist, auch mit diesen Dingen vertraut zu machen, und daß es sinnvoll ist, sich in der Tradition des Denkens zu orientieren. Das hat auch etwas mit Interessen zu tun, aber nicht mit augenblicklicher Befindlichkeit.

Diese Erkenntnis darf jedoch nicht dazu führen, gewissermaßen das Subjekt auf seine Farce zurückzubringen, auf die farcenhaften Ausdrucksformen, sondern hier ist ein sehr ernstes Problem gestellt: Was ist ein revolutionäres Subjekt, wie konstituiert es sich, wie verhält es sich im Alltag?

Das ist ein zentraler Punkt für den politischen Sozialcharakter eines sozialistischen Revolutionärs. Denn solange dieser sich vom Alltag und den Abhängigkeiten, die damit verbunden sind, völlig befreien konnte, indem z. B. die Frau den Alltag organisierte, hat er gewissermaßen seine Ganz-form gehabt. Diese Ganzformen werden aber heute verwickelt in Realität, müssen sich auseinandersetzen mit eigenen und anderen Interessen.

Ich möchte – ganz dogmatisch – feststellen, daß das, was einmal Sozialismus war, in unserer Zeit aktueller und dringlicher ist denn je. Aber die Begründung dafür liegt auf ganz anderen Ebenen als denjenigen, mit denen wir es in der Tradition zu tun haben. Wir können nicht mehr darauf vertrauen, daß der revolutionäre Umsturz zustande kommt, indem irgendein Machtzentrum angegriffen und verändert wird. Ein Marsch auf Bonn würde überhaupt nichts an dieser Gesellschaft ändern, weil diese Stadt gar nicht die Gesellschaft ausdrückt und sie deshalb auch nicht dort getroffen werden kann. Aber sehr wohl war die Erstürmung der Bastille ein wesentlicher Akt der Selbstbefreiung, und die Eroberung des Winterpalais setzte symbolisch den Umschwung. Heute setzt politische, emanzipative Praxis in der Tat am Alltag an, also an den verschiedenen, unterschiedlichen Formen der Veränderung und der Selbstveränderung.

Nur: Zu erwarten, daß sich diese alternativen Alltagsformen eines Tages mechanisch und von selbst zu einer großen Bewegung zusammensetzen, ist ein Irrtum. Hier summiert sich nichts, weil in jedem alternativen Akt, wenn man so will, gleich der Feind mitblickt, was da geschieht. Und er nimmt das, was ihm gefährlich ist, weg, und das, was ungefährlich ist, baut er aus.

Diese Assimilationskraft des bestehenden Systems ist vielleicht nicht zu brechen, aber immerhin zu behindern: erstens durch wirkliche Theoriebildung, damit man nicht nur etwas tut, sondern auch weiß, was man tut; zweitens durch eine Praxis, in der ein kritisches Bewußtsein von der Gesellschaft entwickelt wird und Perspektiven über die gegenwärtige Situation hinaus enthalten sind. Erst dann setzen sich auch diese kleinen alternativen Teile im Bewußtsein der Menschen zusammen. Das ist gemeint, wenn ich hier über einen Menschen spreche, der mit seinen achtzig Jahren einen Teil dieses Jahrhunderts in sich trägt und verarbeitet hat.

Was der gegenwärtigen Generation fehlt, ist ein kollektives Gedächtnis für das, was gemacht wurde, was aufbewahrungswert ist, und was nicht mehr gilt, was man verabschieden kann; ein kollektives Gedächtnis auch für das, was einzelne gemacht haben. Damit meine ich nicht die Erinnerungsfähigkeit nur des einzelnen, sondern das, was sich allgemein ausdrückt. Eine große Funktion, eigentlich die größte Funktion der Theorie ist ein solches kollektives Gedächtnis verarbeiteter Erfahrung.

Anmerkungen:

(1) Damaliger Vorsitzender der Industriegewerkschaft Metall.

(2) Sozialistischer Deutscher Studentenbund.

(3) Die am Frankfurter »Institut für Sozialforschung« begründete und ausgearbeitete philosophische Richtung, die sich zum Teil auf marxistische und auf psychoanalytische Traditionen bezieht. Hauptvertreter sind Max Horkheimer und Theodor W. Adorno.

(4) Leo Kofler: Geschichte und Dialektik. Studien zur Methodenlehre der marxistischen Dialektik, 1.Aufl. Hamburg 1955; 2.Aufl. Oberaula 1970; 3.Aufl. Darmstadt/Neuwied 1973.

(5) Leo Kofler: Die Kritik ist der Kopf der Leidenschaft – Aus dem Leben eines marxistischen Grenzgängers, Hamburg 1987.

(6) Ebenda, S.51f.

*zuerst veröffentlicht in: Die versteinerten Verhältnisse zum Tanzen bringen. Beiträge zur marxistischen Theorie heute. Leo Kofler zum 80ten Geburtstag, Berlin (Dietz) 1991, S.22-33.

Zur Entwicklung des Dialektikverständnisses bei Leo Kofler
von Werner Seppmann

I. Durch die fortschreitende Arbeit an einer Kofler-Biographie ist viel neues und unbekanntes Material zu Tage gefördert worden. Einige lebensgeschichtliche Aspekte erscheinen nun in einem anderen Licht und bisher verschüttete Zusammenhänge können nachgezeichnet werden. An einigen Punkten wird nach meinem bisherigen Kenntnisstand durch diese Rekonstruktionsarbeit auch deutlich, wie weit Selbstdarstellungen und die Rationalisierungsanstrengungen einer konkreten historischen Person von den tatsächlichen Gegebenheiten und Ereignissen abweichen können. Im Zeitgeist-Denken werden solche Differenzen, die manchmal auch den Charakter von Ungereimtheiten haben, bekanntlich zum Anlaß genommen, um die Möglichkeit von Interpretation und eines verstehenden Verhältnis zur sozialen Realität grundsätzlich in Frage zu stellen. Auf dieses Glatteis sollten wir uns nicht begeben, sondern im Gegenteil Entdeckungen und neue Erfahrungen als Herausforderung begreifen, uns intensiver mit der Sache selbst zu beschäftigen, uns Gedanken darüber machen, welchen Status innerhalb eines intellektuellen Entwicklungsweges solche Widerspruchsmomente haben. Ziel von Interpretation kann natürlich nicht quantitative Vollständigkeit, sondern das Aufspüren von Einflüssen, grundsätzlichen Entscheidungen, Wendungen und Brüchen sein.

Es gibt einen aktuellen Anlaß der nochmaligen Beschäftigung mit den intellektuellen Entwicklungsstationen Leo Koflers. Im Nachlaß ist ein Manuskript aufgetaucht, dessen Existenz bisher unbekannt war. Dieser Text aus den späten 30er Jahren kann als Vorarbeit zu dem methodologischen Grundlagenwerk „Die Wissenschaft von der Gesellschaft“ bezeichnet werden, das Kofler bekanntlich in seinen Schweizer Exiljahren fertiggestellt hat und das 1944 im Berner Franke-Verlag unter dem Pseudonym Stanislaw Warynski erschienen ist. Arbeitsgrundlage in der Schweiz waren u.a. Exzerpte und Textfragmente, die noch vor 1938 in Wien entstanden waren und die ihm der Vater ins Exil nachschicken konnte. Es gibt in diesem wiederentdeckten Text nicht wenige Passagen, die offensichtlich in das Buchmanuskript eingegangen sind, dennoch dokumentiert es eine überraschende Abweichung von Koflers dort dokumentiertem Dialektik-Verständnis. Man kann sogar, ohne den Sachverhalt künstlich zuzuspitzen, von einem Perspektivwechsel seit seiner Wiener Zeit sprechen. Damit dieser „Bruch“ in Koflers Denken deutlich wird, muß zunächst der Kontext, in dem das Begründungsprojekt einer dialektischen Soziologie angesiedelt ist, zumindest in seinen Umrissen rekonstruiert werden.

II. Alle Anwesenden wissen ja, daß Leo Kofler in Wien aufgewachsen ist und daß er nach seinem Kontakt mit der sozialistischen Arbeiterbewegung auch mit deren Theoretikern konfrontiert wurde und relativ schnell ein intensives Schüler-Verhältnis zu Max Adler entwickelt hatte. Max Adler war innerhalb der Marxismus-Diskussion seit der Jahrhundertwende in einem ganz bestimmten Sinne eine Ausnahmeerscheinung. Marxismus, wie er im späten 19. Jahrhundert verstanden wurde, war ein sehr einseitiges Gebilde: Er war mehr oder weniger eine Evolutionstheorie, die sehr stark ökonomisch argumentierte und weitgehend ohne Dialektik auskam. Es existierte ein wechselseitiges Einflußverhältnis von Theorie und Politik: Politische Erfahrungen beeinflußten die Theorieproduktion und theoretische Legitimationsmodelle flankierten die Politikmuster, die noch nicht revisionistisch waren, jedoch schon den Keim des späteren Revisionismus und auch des ökonomistischen Dogmatismus in sich trugen.

Wenn wir uns die damaligen Zeitumstände vergegenwärtigen, ist zunächst auffallend, daß die Arbeiterbewegung sich in einer Phase des historischen Aufstiegs befand. Bei den Wahlen konnten die sozialistischen Parteien immer mehr Stimmen auf sich vereinigen. Deshalb war es vielleicht auch keine so falsche Einschätzung, wenn viele politische Akteure davon überzeugt waren, ohne revolutionären Bruch in die entscheidenden Machtpositionen hineinwachsen zu können: Wenn die Bewegung automatisch immer stärker würde, könne sich irgendwann die Machtfrage ganz von alleine lösen. Für dieses Politikverständnis existierten einschlägige theoretische Untermauerungen, die sich sehr wohl auf Marx berufen konnten – wenn es auch ein systematisch falsch verstandener Marx war. Wenn seine Kapitalanalyse nur wortwörtlich gelesen wird und ihre methodischen Prämissen nicht berücksichtigt werden, sieht es tatsächlich so aus, als ob der Kapitalismus auf eine Katastrophe zuläuft und durch seine eigenen Bewegungsformen irgendwann nicht mehr weiterkommt. Aus dem Elend der bestehenden Welt erwächst nach diesem Verständnis zwangsläufig der Sozialismus. Max Adler hat gegen dieses fatalistische Verständnis von Geschichte argumentiert. Um jedoch der Vorstellung der historischen Entwicklung als eines selbsttätigen Subjekts, das sozusagen die Entwicklung präjudiziert und dem historischen Personal seine Implikationen aufdrückt, eine theoretische Alternative entgegenzusetzen, mußte er sich zunächst mit den grundlegenden Frage des historischen Materialismus auseinandersetzen: Wie funktioniert Gesellschaft und was sind die Triebkräfte der historischen Entwicklung? Um die ökonomistische Verengung des Marxschen Theorierahmens zu problematisieren, war es zusätzlich auch nötig, seinen philosophischen Voraussetzungen größere Aufmerksamkeiten zu schenken. Wie verdienstvoll diese Pionierarbeit war, läßt sich nur ermessen, wenn berücksichtigt wird, wie wenig von den philosophischen und methodologischen Begründungstexten des Marxismus im Übergang zum 20. Jahrhundert überhaupt schon bekannt waren. Die grundlegenden philosophischen und methodologischen Texte waren zum größten Teil überhaupt noch nicht publiziert. Selbst die „Deutsche Ideologie“ wurde erst in den 20er Jahren allgemein zugänglich. Das wichtige Vorwort zur „Kritik der politischen Ökonomie“ war bekannt, aber die „Grundrisse“ zum Beispiel, sozusagen eine Kompaktausgabe des „Kapitals“ mit permanenter methodischer Reflexion, ist erst ab 1953 zugänglich gewesen; die erste Edition, in den 30er Jahren in der Sowjetunion erschienen, war durch den Faschismus und die Kriegswirren für den westlichen Marxismus nicht greifbar. Wir müssen deshalb berücksichtigen, daß Adler und später auch Lukács vor der Aufgabe standen (teilweise gilt das auch noch für den Kofler der frühen Schriften), die philosophische Substanz des Marxschen Denkens ohne Kenntnis dieser Begründungstexte zu rekonstruieren. Trotz der fragmentarischen Quellenlage gelang es Adler, die Bedeutung des Historischen Materialismus als Grundlage der Marxschen Theorie aufzuweisen, ohne bei der traditionellen Polarität von Materialismus und Idealismus, Basis und Überbau stehenzubleiben. Gleichzeitig hat er dem Marxismus durch die Präzisierung der Kategorie des gesellschaftlichen Bewußtseins ein gesellschaftstheoretisches Fundament gegeben. Natürlich wirkte das wie eine Provokation und hat zu einem vordergründigen Idealismusvorwurf geführt, der seine Legitimation aber noch aus jenem objektivistischen Verständnis des sozialen Geschehens bezog, das Adler einer fundamentalen Kritik unterzogen hatte: Schon im Marxschen Verständnis von Sein und Bewußtsein – so führt Adler aus – ist mit dem das Bewußtsein bestimmende Sein ein gesellschaftliche Sein gemeint, das mit einem mechanistischen Materialismusverständnis überhaupt nicht mehr erfaßt werden kann.

Die besondere Qualität des gesellschaftlichen Seins ist nur durch die konstituierende Rolle des handelnden Menschen zu erfassen. Und der tätige Mensch wiederum ist nicht ohne sein antizipatorisches Verhalten, d.h. seine Fähigkeit zu begreifen, die Dinge zu reflektieren und daraus Handlungsintentionen zu entwickeln. Mit dem traditionellen Materialismus ist sich Adler einig, daß die gesellschaftlichen Prozesse kausaler Natur sind, aber diese Kausalität muß als von grundsätzlich anderer Qualität begriffen werden, als die in den Naturprozessen. Naturobjektivität wird von Adler nicht negiert, jedoch ist sie nur ein Moment im Gesamtprozeß der Reproduktion des gesellschaftlichen Seins.

Beispielhaft expliziert Adler diese Problematik an den drei Kausalitätsformen: der mechanischen Kausalität, der biologischen Kausalität und der sozialen Kausalität. Wenn ich etwas bewegen bzw. verändern will, geschieht das im Wirkungsbereich der Naturkausalität auf rein mechanische Weise. Wenn ich mit der Hand ein Buch vom Tisch stoße, ist das mechanische Kausalität. Die biologische Kausalität, ist von diesem unmittelbaren Ursache-Wirkungs-Modell schon etwas entfernt. Steche ich mit einer Nadel einen Menschen, reagiert er auf diesen Reiz mit einer Bewegung oder der Artikulation seines Schmerzes. Sehr groß ist der Unterschied zur sozialen Kausalität. Wenn eine Veränderung innerhalb einer sozialen Relation bewirkt werden soll, kann das durch rein kommunikative Aktivitäten erreicht werden. Ich rufe jemanden zu mir, ohne dasßich einen unmittelbaren Kontakt mit diesem Gegenüber habe – und trotzdem können wir von der kausalen Qualität dieser bewußtseinsvermittelten Sozialbeziehung sprechen.

Die Kategorie des Bewußtseins, die jetzt im Mittelpunkt steht, ist in entscheidenden Punkten etwas anderes als die Bewußtseins-Kategorie der philosophischen Tradition. Dieses Bewußtsein ist eine sozial-ontologische und keine erkenntnistheoretische Größe; es ist kein isoliertes Bewußtsein mehr, kein Bewußtsein an sich, das bei Kant, sehr dezidiert bei Fichte und in gewisser Weise auch noch bei Hegel eine Rolle spielt. Noch weniger ist es mit den abstrakten Zurichtungen in den phänomenologischen Bewußtseinstheorien des 20. Jahrhunderts vergleichbar, denn es ist in zweifacher Weise auf Objektivität bezogen. Als soziales Bewußtsein reagiert es auf die objektiven Lebensumstände und besitzt durch seine antizipatorischen Fähigkeiten gleichzeitig eine konstitutive Rolle im Prozeß der sozialen Selbsterzeugung menschlicher Lebensverhältnisse.

Dieses sozial-ontologische Verständnis ist für Kofler trotz seiner radikalen Kritik an Adler in anderen Fragen konstitutiv geblieben: Alles soziale Geschehen begreift er als bewußtseinsvermittelt. So verpflichtend für Kofler auch dieses Gesellschaftsverständnis bleibt, um so nachdrücklicher distanziert er sich jedoch von der Adlerschen Charakterisierung der Dialektik als eines ausschließlichen Bewußtseinsprinzip. Denn in diesem entscheidenden Punkt bleibt das Adlersche Denken den Prämissen der Kantschen Transzendentallogik verpflichtet. Er konzediert zwar die Existenz dialektischer Bewegungsformen, sie werden jedoch als Ordnungsprinzipien des Bewußtseins klassifiziert, mit denen ein diffuses Erfahrungsmaterial „bearbeitet“ wird. Wenn wir die historischen Erfahrungen nach diesem Prinzip organisieren, haben wir nach Adler zwar ein Mittel zur Hand, um Tendenzen zu erkennen; mit der objektiven Realität haben diese Strukturierungsprinzipien jedoch nicht viel zu tun, denn im sozialen Sein existiere nur das Prinzip der Widersprüchlichkeit. Adlers Denken bleibt in einem entscheidenden Punkt den Festlegungen einer idealistischen Erkenntnislehre verpflichtet: Alles was wir erkennen können, ist durch die Strukturen unseres Denkens vorgeprägt. Das subjektive Bild von der Welt sei ein vermitteltes, dessen prinzipieller Realitätsgehalt verborgen bleibt.

In der „Wissenschaft von der Gesellschaft“ zentriert sich Koflers Adler-Kritik auf dieses erkenntnistheoretische Problembewußtsein. Zur Fundierung seiner Kritik greift Kofler auf Lukács epochales Werk „Geschichte und Klassenbewußtsein“ zurück. Das 1923 veröffentlichte Buch hat bekanntlich auf die meisten Protagonisten einer kritischen Sozialphilosophie einen großen Einfluß ausgeübt – gleichgültig ob zu sich positiv oder ablehnend dazu verhalten haben. Die besondere Leistung von „Geschichte und Klassenbewußtsein“ war die Rehabilitierung der Dialektik. Sie wurde unübersehbar wieder in das Zentrum des Marxismus gerückt. Dialektik wird entsprechend der Marxschen Konzeption als Prozeßdenken innerhalb des historischen Konstitutionszusammenhangs skizziert. Die theoriegeschichtliche Legitimität dieser Rekonstruktion der Marxschen Methodologie ist von einer ebenso disparat wie erstaunlich zusammengesetzten Allianz bestritten worden, in der uns Althusser neben Adorno, Stalins Shadanow neben Wolfgang Fritz Haug begegnen. Die vorgebrachten Einwände sind bis zu einem gewissen Punkt nachvollziehbar, weil das Konstruktionsprinzip der Hegelschen Dialektik zu Mißverständnissen geradezu einlädt. Es ist ein idealistisch konstruiertes System mit einem impliziten Absolutheitsanspruch (was ja einigen unserer anti-hegelianischen Gewährsleuten doch eigentlich ganz sympathisch erscheinen müßte!). Es ist auch der Vorwurf nicht von der Hand zu weisen, daß Hegel innerhalb der Systemkonstruktion dem einzelnen Moment und der Empirie nicht den Stellenwert einräumt, der diesem nach dem methodischen Selbstverständnis zukäme. Jedoch ist es sinnvoll, so wie es Marx getan hat, dezidiert zwischen System und Methode bei Hegel zu unterscheiden. Denn dann wird deutlich, daß inmitten dieser idealistischen Widersprüche und trotz des Absolutheitsanspruches des Systemdenkens der rationale Kern einer dialektischen Methodologie enthalten ist. Marx wollte diese methodologischen Prinzipien bekanntlich ja sogar in einer Abhandlung zur Logik zusammenfassen; leider hat er das, wie viele andere Dinge, dann doch nicht realisiert, bzw. wie wir nach dem neuesten Erkenntnisstand sagen müssen: nicht zu Ende gebracht. Denn in der neuen „Marx-Engels-Gesamtausgabe“ werden ja auch zu diesem Problemkomplex weitere Vorarbeiten präsentiert.

III. Nach diesen theoriegeschichtlichen Streifzügen können wir wieder zu dem ausgegrabenen Text zurückkommen, der uns einen Blick in die „Werkstatt“ des Koflerschen Denkens zum damaligen Zeitpunkt gestattet. Das Manuskript mit dem Titel „Ideologie und Mythos“ ist gemäß einer handschriftlichen Notiz Koflers 1979 wieder bei ihm gelandet. Es war schon seit längerem im Besitz eines alten Wiener Kollegen mit Namen Feierabend, zu dem Kofler – aus welchen Gründen auch immer – ein recht distanziertes Verhältnis hatte. An der Authentizität dieses Textes ist nicht zu zweifeln: In einigen Teilen ist die Brillanz des Koflerschen Denkens zu erkennen, durchgängig aber der ihm eigene, der Sache nicht immer dienliche Sprachduktus vorhanden. Auch gewisse terminologische Besonderheiten und sein „kreativer“ Umgang mit Zitaten sind unübersehbare „Echtheitskriterien“. Leo Kofler hat (wohl 1979) handschriftlich auf dem Titelblatt vermerkt: „ca. Wien 1937-38“. Die 38 hat er später durchgestrichen und korrigierend vermerkt: „ca. Wien 1937 von mir fertiggestellt“.

Auf das explizite Thema „Ideologie und Mythos“ dieser 63 Manuskriptseiten möchte ich nicht näher eingehen, weil es für unseren Zusammenhang nicht von unmittelbarer Bedeutung ist. Viele Passagen zu diesem Inhaltskomplex sind in die „Wissenschaft von der Gesellschaft“ eingegangen. Es gibt aber einen Abschnitt mit einem knappen methodologischen Hinweis, der gegenüber dem das Buches mehr als nur eine Differenz aufweist. Kofler vertritt dort eine Position, die seinem Problemverständnis in der „Wissenschaft“ exakt entgegengesetzt ist. Im Manuskript von 1937 kritisiert er Lukács´ Verständnis der Dialektik als Seinsprinzip und beruft sich positiv auf die Adlersche Position: „Auch Lukács setzt also die empirisch-antagonistische Gesetzlichkeit mit Dialektik gleich, während doch, wie wir modernen Denkern entnehmen, z.B. Max Adler, nach Max Adler die Dialektik nichts anderes sein kann, als eine theoretische Methode, die Realität nach besonderen, das heißt eben dialektischen Prinzipien zu ordnen versucht“.

Konfrontieren wir diese Positionen aus dem Jahre 1937 mit seinem Dialektik-Begriff der frühen 40er Jahre, können wir bei Kofler innerhalb eines halben Jahrzehnts einen theoretischen Perspektivwechsel, eine Metamorphose seines Denkens feststellen. Welche konkreten Einflüsse zu dieser Wende vom Adlerianer zum, wie man heute abschätzig sagt, „Hegel-Marxismus“ (der aber immerhin den unschätzbaren Vorteil besitzt, objektivistische Generalisierungen und subjektivistische Selbstermächtigungen systematisch zu erschweren) geführt haben, entzieht sich nach dem bisherigen Forschungsstand unserer Kenntnis. Wir können noch nicht einmal darüber spekulieren, denn obwohl dieses Manuskript einen interessanten Blick sozusagen in die Koflersche Denkwerkstatt erlaubt, vermittelt es nur eine Momentaufnahme. Die Vermittlungsschritte bleiben (vorläufig?) verborgen; wir kennen nur das Resultat dieses methodischen Perspektivwechsels: Kofler begreift nur wenige Jahre später durch die Vermittlung von Lukács mit Marx Totalität als Wirklichkeitskategorie, an der sich das reproduzierende Denken orientieren muß: „Das Konkrete ist konkret, weil es die Zusammenfassung vieler Bestimmungen ist, also Einheit des Mannigfaltigen“, wie es bei Marx programmatisch in der „Einleitung zur Kritik der politischen Ökonomie“ heißt. Konstitutiv für Koflers Dialektik-Verständnis ist von nun an die Auffassung einer Wechselwirkung zwischen Subjekt und Objekt in der Praxis des Geschichtsprozesses, die sich in dem 37er Manuskript zwar schon andeutet, aber noch wesentlich idealistisch interpretiert wird. Wenn ich die nicht ganz schlüssigen Hinweise richtig deute, wird dort diese Wechselwirkung nicht aus der Perspektive praktischer Antizipation, sondern von der gedanklichen „Konstruktion“ des Zusammenhangs her begriffen, obwohl der Übergang zu einem „ontologischen“ Dialektik-Verständnis sich schon andeutet. Denn immerhin wird der im Adlerschen Sinne falsch konzipierten „sogenannten Realdialektik“ (Kofler) von Lukács attestiert, die theoretische „Selbsterkenntnis der Gesellschaft“ zu leisten. Für sein konkretes Vorhaben der Entwicklung „einer die Wirklichkeit umwaelzende Methode“ (Kofler) wirke sich nach seiner Einschätzung diese „Abweichung“ jedoch nicht negativ aus. Lukács gelänge es, so Kofler in dem Manuskript, „Theorie und Praxis nicht bloß begrifflich, fuer sich allein, sondern in ihrer ursprünglichen Bezogenheit im sozialen Verhältnisganzen der Gesellschaft“ zu denken. Indem ihm diese Fähigkeit konzediert wird, nimmt Kofler natürlich einen Widerspruch zu seiner eigenen Argumentation in Kauf. Denn es müßte natürlich gefragt werden, ob entgegen seiner Einschätzung in diesen Zusammenhang, Lukács diese Leistung nicht trotz, sondern ausschließlich wegen seiner „realdialektischen“ Methodologie erbringt! Zumal bei Kofler an dieser Stelle unklar bleibt, wie anders, denn durch eine solche theoretische Disposition Erkenntnis zur „Selbsterkenntnis der Gesellschaft“ mutieren kann.

IV. Was in dem Manuskript „Ideologie und Mythos“ noch widersprüchlich und unbegründet bleibt, wird in der „Wissenschaft von der Gesellschaft“ einer Klärung zugeführt: Die Subjekt-Objekt-Dialektik wird als Resultat des tätigen Weltverhältnisse der Menschen begriffen. Mensch und Gesellschaft werden, ebenso wie Denken und Sein, als Momente von synchroner Wirksamkeit erfaßt: Die oft mißverstandene „Einheit von Subjekt und Objekt“ bedeutet deshalb nichts anderes, als die „fortwährende Wechselbeziehung zwischen den durch die gesellschaftliche Struktur gegebenen, im Rahmen der bestehenden Gesellschaft entwickelten Bedingungen einerseits und der gleichzeitig aktiven Umgestaltung dieser Bedingungen durch die Gesellschaft andererseits.“ (Kofler)

Die historischen Subjekte werden als gleichermaßen aktiver und passiver Bestandteil des gesellschaftlichen Ganzen gedacht. Der Mensch reagiert zwar auf objektive Umstände, die selbst aber wiederum Produkt des menschlichen Handels sind. Deshalb sind sie – und das ist eigentliche sozialtheoretische Quintessenz des Koflerschen Buches – auch der Erkenntnis zugänglich. Der theoretische Erkenntnisakt ist ebenso wie die auf praktische Aufgaben zielende Reflexion selbst ein Moment des gesellschaftlichen Ganzen: „Denn Denken kann für die Dialektik nicht bloß bedeuten, nachträglich das bereits Vollzogene anschauen, sondern ist selbst ein Faktor im Prozeß, ein ununterbrochenes, für alle Geschichte wesenhaftes Sichselbstbegreifen und damit aktiven Teilnahme am Geschehen, eben Tätigkeit oder Erzeugung.“ (Kofler)

Inhaltlich bestimmend für Koflers „Paradigmenwechsel“ war zweifellos die Auseinandersetzung mit der Dialektik-Konzeption in Lukács´ „Geschichte und Klassenbewußtsein“, dessen fundamentale Bedeutung für ein reflektiertes Marxismus-Verständnis ihm – nach seiner Erinnerung – erst über Umwege bewußt geworden sei. Ich denke, daß in diesem Punkt Koflers Schilderung seiner Lukács-Rezeption plausibel ist: Er hat mehrfach geschildert, daß sein nachhaltiges Interesse an Lukács erst durch dessen literaturwissenschaftliche Arbeiten geweckt wurde. Es ging dabei vorrangig um Aufsätze zur deutschen Literatur, die Lukács in der russischen Emigration verfasst hatte. Kofler wurde nach seinen eigenen Worten durch diese Arbeiten mit einer neuen Art des historisch-dialektischen Denkens konfrontiert. Zu bezweifeln jedoch ist Koflers Behauptung, daß vorher für ihn „Geschichte und Klassenbewußtsein“ keine Rolle gespielt hätte. Die dezidierte Auseinandersetzung mit Lukács in seinem Manuskript von 1937 legt eine andere Einschätzung nahe. Aber evident ist, daß Kofler nach Abfassung dieses Manuskriptes die Lukács´sche Positionen mit anderen Augen gesehen hat und mit ihrer Hilfe sein eigenes Methodenverständnis sich grundlegend verändert hat.

Was sich bei Kofler herauskristallisiert, ist ein Verständnis der Dialektik als Realitätsprinzip, das aber innerhalb des historischen Raumes durch bewußtseinsvermittelndes Handeln konstituiert wird. Zum Problem einer Natur-Dialektik verhält sich Kofler „neutral“, d.h. sie erscheint ihm innerhalb seiner gesellschaftstheoretischen Fragestellung als nicht von vorrangiger Bedeutung. Für Kofler ist Dialektik primär historische Dialektik und Gesellschaft strukturierte Totalität, deren Substanz darin besteht, das die Menschen auf ihre gesellschaftlichen Umstände reagieren und zielgerichtet handeln. Dieses zielgerichtete Handeln macht ja die Quintessenz des menschlichen Bewußtseins und des sozialen Seins aus: „Sobald man annimmt, daß alles gesellschaftliche Geschehen sowohl in seiner Bedingtheit wie auch in seiner Aktivität niemals anders denn als menschliches Geschehen verstanden werden muß, enthüllt der gesellschaftliche Prozeß eine neue Seite des gesellschaftlichen Wesens: Gesellschaftlichkeit wird immer und in jeder Hinsicht als auf dem Boden des Bewußtseins sich vollziehend erkannt, und nirgends wird der Rahmen des rein Menschlichen überschritten. Die Gesellschaft muß demnach auch als bewußtseinsbegabte (geistige) Einheit, oder was das gleiche bedeutet als ‚Praxis‘ gefaßt werden.“ (Kofler) Mit diesen Bestimmungen wird die Marxsche Auffassung vom Handeln des Menschen als dem übergreifenden und konstitutiven Element des gesellschaftlichen Prozesses konkretisiert.

Unmittelbarer Bezugspunkt aller menschlichen Aktivitäten sind die unmittelbaren Lebensumstände, diese stellen aufgrund ihrer bewußtseinsvermittelten Qualität keine mechanistischen Abhängigkeitsverhältnisse dar, sondern enthalten immer alternative Entwicklungsperspektiven. Die Annahme sozialer Gesetze bedeutet nicht, wie immer wieder unterstellt wird, die automatische Setzung eines Ableitungsmechanismus. Selbst die mechanische Kausalität der Natur führt im sozialen Kontext nicht zu zwangsläufigen Konsequenzen. Wenn mir ein Stein auf den Kopf fällt, läuft dieser Vorgang zwar nach einer strengen Gesetzmäßigkeit ab, aber aus dieser Gesetzmäßigkeit kann nicht abgeleitet werden, daß jeder Stein auf einen menschlichen Kopf fällt. Meistens fallen sie sowieso daneben, und wenn sie dann schon ihre Richtung auf den menschlichen Kopf nehmen, gehört es zu den besonderen Fähigkeiten des Menschen, auf den fallenden Stein zu reagieren und seinen Kopf zur Seite zu bewegen.

V. Die von Kofler in der „Wissenschaft von der Gesellschaft“ akzentuierte Subjekt-Objekt-Beziehung ist der Kern eines dialektischen Totalitätsverständnisses, das alle gesellschaftlichen Aktivitäten und Äußerungsformen als synchrone und wechselseitig sich bedingende Momente eines einheitlichen Prozesses begreift. Totalität wird also nicht philosophisch-spekulativ, sondern prozessual-dialektisch begründet. Diese Logik der Totalität grenzt sich zum kontemplativen Materialismus mit seinem hierarchischem Wirklichkeitsverständnis dadurch ab, daß sie die historischen Subjekte als gleichermaßen aktiven und passiven Teil des Ganzen begreift. Das methodologisch vorwärtsweisende Moment dieser Konzeption liegt mit den Worten Lukács darin, „daß hier das Subjekt weder ungewandelter Zuschauer der objektiven Dialektik des Seins und der Begriffe … noch ein praktisch orientierter Beherrscher ihrer rein gedanklichen Möglichkeiten … ist, sondern daß sich der dialektische Prozeß, die Auflösung des starren Gegenüberstehens starrer Formen wesentlich zwischen Subjekt und Objekt abspielt.“

Ohne eine solche Akzentuierung des Subjekt-Objekt-Verhältnisses, als der Basis des gesellschaftlichen Geschehens, bleibt materialistisches Denken immer der Gefahr objektivistischer Rückfälle ausgeliefert. Letztlich sind auch die Intentionen des Marxschen Denkens nicht nachvollziehbar, wenn die dialektischen Kategorien nicht als Ausdruck einer realen Bewegung begriffen werden. Diese methodische Positionierung macht die selbstreflexive Seite konkreter Dialektik aus: Das Verhältnis des Menschen zur Welt wird von der historisch-dialektischen Wirklichkeitswissenschaft als ein Prozeß des tätigen und konstituierenden Verhaltens begriffen. „Wie die Gesellschaft den Menschen als Menschen produziert, so ist sie durch ihn produziert“, hat Marx dieses Verständnis zusammengefaßt. Einer solchen theoretischen Akzentuierung des Sozialen liegt die Erkenntnis zugrunde, daß Individuelles alleine aus der Bewegungstendenz des Allgemeinen nicht zu begreifen ist. Es bringt sich Hegels Erkenntnis aus der „Phänomenologie des Geistes“ zur Geltung, daß das Erkenntnissubjekt das Ganze noch nicht besitzt, wenn es die Totalität bloß in einer abstrakten Weise denkt. Entgegen der trivialen Gleichsetzung des dialektischen Interpretationsverfahrens mit weltanschaulicher Nivellierung vernachlässigt das sozialtheoretische Denken in Marxscher Tradition jedoch weder die konkreten Differenzierungsformen des „Allgemeinen“ noch die Unverwechselbarkeit des Individuellen: Für ein historisch-dialektisches Denken, das diesen Namen verdient, ist der Bezug auf das Allgemeine niemals Selbstzweck, sondern der „Umweg“, um das Einzelne zu begreifen. Nur durch die theoretische „Vermittlung“ läßt sich das Einzelne überhaupt erst in seiner Einzelheit erschließen. Da Individuelles und Allgemeines nicht in einem polaren Gegensatz zueinander stehen, kann auch das Erkenntnisbemühen, wenn es einen Sachverhalts oder den differenzierten Charakter einer Einzelheit angemessen begreifen will, nicht von den realen Vermittlungsstrukturen absehen. „Selbstreflexives“ Denken muß berücksichtigen, daß „das Einzelne gerade als Einzelnes desto sicherer und wahrheitsgemäßer erkannt wird …, je reicher und tiefer seine Vermittlungen zu dem Allgemeinen und Besonderen aufgedeckt werden.“ (G. Lukács)

Obwohl die einzelnen Momente funktional in den sozialen Kontext eingebunden sind, besitzen sie jedoch eine eigenständige Dynamik (eine Bedeutung, die nicht restlos im „Ganzen“ aufgeht). Es werden deshalb nicht – wie modephilosophisch unterstellt wird – „Begriff und Sinnlichkeit“ aufeinander reduziert, sondern in ihrer eigenständigen Bedeutung reflektiert. Aber gleichzeitig ist dem dialektischen Denken bewußt, daß auch die Unverwechselbarkeit des Einzelnen ohne den Blick auf den Zusammenhang nicht zu begreifen ist. Um einer Sache gerecht zu werden, müssen alle seine Seiten und Aspekte, alle Zusammenhänge und Vermittlungen reflektiert werden, zumal – wie es in Lukács´ „Ontologie“ heißt – „Allgemeinheit und Einzelheit … in jeder konkreten Konstellation simultan-polar auftreten: jeder Gegenstand ist immer zugleich ein allgemeiner und einzelner.“ Es ist also auch dem dialektischen Denken evident, daß das Einzelne nicht in der Vermittlung aufgeht, sich niemals „restlos als Kreuzungs- und Kombinationspunkt der Besonderheiten und Allgemeinheiten fassen oder gar aus ihnen einfach ‚ableiten‘ [läßt]. Es bleibt immer ein Rest über, der weder deduzierbar noch subsumierbar ist. Dieser steht aber um so weniger dem anderswie Erkannten als krasser unaufhebbarer Zufall gegenüber, je ausführlicher und genauer die … vermittelnden Besonderheiten und Allgemeinheiten erkannt werden.“ (G. Lukács)

In Koflers Lebenswerk wird diese Totalitätsauffassung forschungspraktisch untermauert: Theoretischer Bezugspunkt ist zwar die Gesellschaft als gegliedertes Ganzes, jedoch ohne die konkreten Differenzierungsformen zu vernachlässigen. Das ganze Werk von Kofler steht ja dafür, daß er sich kompromißlos der Anstrengung des Begriffes überzogen hat, um die mehrfach gegliederten Bestimmungsfaktoren und wechselseitigen Einflußverhältnise des Sozialen nachzuspüren. Besonders deutlich ist diese „Obsession“ natürlich in seiner hochdiffenzierten Theorie ideologischer Herrschaftsreproduktion, von der Demirovic in seinem Vortrag vor einem Jahr an dieser Stelle gesagt hat, daß sie letztlich alle geistigen Gebilde auf Kapitalismus reduziere. Selbst wenn Kofler solchen Unsinn produziert hätte, wäre im Kontext seiner Gesellschaftstheorie immer noch ein konkret definierter Kapitalismus der Bezugspunkt. Denn er hat mit großer Ausdauer nicht nur alle sozialen Grundklassen, die Bürokratie, die herrschenden Schichten und die wichtigsten ideologischen „Funktionärsgruppen“ analysiert, sondern immer auch die Vermittlungsverhältnisse zwischen ihnen im Blick behalten. Aber das war nur die analytische Voraussetzung seiner Ideologietheorie, die etwa mit der Kategorie des „repressiven Menschenbildes“ auch den Einfluß historischer und sozio-kulturelle Tiefenstrukturen berücksichtigt hat und durch die eindrucksvoll belegt wird, in welch nachdrücklicher Weise in jeder Gegenwart die ganze Vergangenheit mitgeschleppt wird. Nachvollziehbar wird auch, wie fundamental Rationalität und Irrationalität, Denken und Fühlen an der Konstitution von Weltbildern beteiligt sind. Auch das ein Beispiel konkreter Totalitätsbetrachtung und nicht das schlechteste Ergebnis einer „selbstreflexiven Dialektik“!

Eine Bemerkung am Rande: Wer sich mit diesen Problemen auf dem aktuellen Niveau der Marxismus-Diskussion auseinandersetzen will, der kommt nicht darum herum, sich mit Lukács´ „Ontologie des gesellschaftlichen Seins“ zu beschäftigen. Ein sperriger Text, voller Wiederholungen, aber so grundlegend für ein dialektisches Verständnis der sozialen Prozesse, daß er nur um den Preis intellektueller Selbstblokaden ignoriert werden kann. Denn in der „Ontologie“ wird noch einmal der marxistische Totalitätsbegriff in seiner ganzen Breite expliziert, so daß solche – ich will es einmal vorsichtig ausdrücken – verengenden Interpretationen, wie Demirovic sie formuliert hat, unverständlich werden. Lukács und Kofler vorzuwerfen, sie würden mit Hilfe des Totalitäts-Begriffs alle sozialen Bereiche nicht nur zur „ökonomischen Basis vermitteln“, sondern – so Demirovic – sie „gleichzeitig aus deren Erfordernissen“ erklären, ist rational nicht nachzuvollziehen.

Würden die referierten Textpassagen aus der „Wissenschaft von der Gesellschaft“ in ihrem argumentativen Kontext zur Kenntnis genommen, ergäbe sich ein wesentlich differenzierteres Bild. Exakt drei Seiten weiter könnte unser kritischer Kritiker dann erfahren, daß Kofler den Begriff „ökonomische Basis“ in dem unterstellten Sinne überhaupt nicht benutzt, sondern stattdessen in einem synonymen Sinne von „ökonomischen“ und „gesellschaftlichen Verhältnissen“ spricht. Was aber unter „gesellschaftlichen Verhältnissen“ historisch-materialistisch zu verstehen ist, haben ich ja zumindest andeutungsweise dargestellt. Nehmen wir Koflers Gesellschaftsverständnis und Lukács Reflexionen über die ontologischen Grundlagen des gesellschaftlichen Seins einerseits und Demirovics Vorwurf andererseits gleichermaßen ernst, wird der marxistischen Dialektik von Lukács und Kofler vorgeworfen, daß sie jede soziale Aktivität in der einen oder anderen Weise zur Gesellschaft vermittelt sieht.

Nun gut, ich denke, mit diesem Vorwurf kann sie leben!

IV. Was in dem Manuskript „Ideologie und Mythos“ noch widersprüchlich und unbegründet bleibt, wird in der „Wissenschaft von der Gesellschaft“ einer Klärung zugeführt: Die Subjekt-Objekt-Dialektik wird als Resultat des tätigen Weltverhältnisse der Menschen begriffen. Mensch und Gesellschaft werden, ebenso wie Denken und Sein, als Momente von synchroner Wirksamkeit erfaßt: Die oft mißverstandene „Einheit von Subjekt und Objekt“ bedeutet deshalb nichts anderes, als die „fortwährende Wechselbeziehung zwischen den durch die gesellschaftliche Struktur gegebenen, im Rahmen der bestehenden Gesellschaft entwickelten Bedingungen einerseits und der gleichzeitig aktiven Umgestaltung dieser Bedingungen durch die Gesellschaft andererseits.“ (Kofler)

Die historischen Subjekte werden als gleichermaßen aktiver und passiver Bestandteil des gesellschaftlichen Ganzen gedacht. Der Mensch reagiert zwar auf objektive Umstände, die selbst aber wiederum Produkt des menschlichen Handels sind. Deshalb sind sie – und das ist eigentliche sozialtheoretische Quintessenz des Koflerschen Buches – auch der Erkenntnis zugänglich. Der theoretische Erkenntnisakt ist ebenso wie die auf praktische Aufgaben zielende Reflexion selbst ein Moment des gesellschaftlichen Ganzen: „Denn Denken kann für die Dialektik nicht bloß bedeuten, nachträglich das bereits Vollzogene anschauen, sondern ist selbst ein Faktor im Prozeß, ein ununterbrochenes, für alle Geschichte wesenhaftes Sichselbstbegreifen und damit aktiven Teilnahme am Geschehen, eben Tätigkeit oder Erzeugung.“ (Kofler)

Inhaltlich bestimmend für Koflers „Paradigmenwechsel“ war zweifellos die Auseinandersetzung mit der Dialektik-Konzeption in Lukács´ „Geschichte und Klassenbewußtsein“, dessen fundamentale Bedeutung für ein reflektiertes Marxismus-Verständnis ihm – nach seiner Erinnerung – erst über Umwege bewußt geworden sei. Ich denke, daß in diesem Punkt Koflers Schilderung seiner Lukács-Rezeption plausibel ist: Er hat mehrfach geschildert, daß sein nachhaltiges Interesse an Lukács erst durch dessen literaturwissenschaftliche Arbeiten geweckt wurde. Es ging dabei vorrangig um Aufsätze zur deutschen Literatur, die Lukács in der russischen Emigration verfasst hatte. Kofler wurde nach seinen eigenen Worten durch diese Arbeiten mit einer neuen Art des historisch-dialektischen Denkens konfrontiert. Zu bezweifeln jedoch ist Koflers Behauptung, daß vorher für ihn „Geschichte und Klassenbewußtsein“ keine Rolle gespielt hätte. Die dezidierte Auseinandersetzung mit Lukács in seinem Manuskript von 1937 legt eine andere Einschätzung nahe. Aber evident ist, daß Kofler nach Abfassung dieses Manuskriptes die Lukács´sche Positionen mit anderen Augen gesehen hat und mit ihrer Hilfe sein eigenes Methodenverständnis sich grundlegend verändert hat.

Was sich bei Kofler herauskristallisiert, ist ein Verständnis der Dialektik als Realitätsprinzip, das aber innerhalb des historischen Raumes durch bewußtseinsvermittelndes Handeln konstituiert wird. Zum Problem einer Natur-Dialektik verhält sich Kofler „neutral“, d.h. sie erscheint ihm innerhalb seiner gesellschaftstheoretischen Fragestellung als nicht von vorrangiger Bedeutung. Für Kofler ist Dialektik primär historische Dialektik und Gesellschaft strukturierte Totalität, deren Substanz darin besteht, das die Menschen auf ihre gesellschaftlichen Umstände reagieren und zielgerichtet handeln. Dieses zielgerichtete Handeln macht ja die Quintessenz des menschlichen Bewußtseins und des sozialen Seins aus: „Sobald man annimmt, daß alles gesellschaftliche Geschehen sowohl in seiner Bedingtheit wie auch in seiner Aktivität niemals anders denn als menschliches Geschehen verstanden werden muß, enthüllt der gesellschaftliche Prozeß eine neue Seite des gesellschaftlichen Wesens: Gesellschaftlichkeit wird immer und in jeder Hinsicht als auf dem Boden des Bewußtseins sich vollziehend erkannt, und nirgends wird der Rahmen des rein Menschlichen überschritten. Die Gesellschaft muß demnach auch als bewußtseinsbegabte (geistige) Einheit, oder was das gleiche bedeutet als ‚Praxis‘ gefaßt werden.“ (Kofler) Mit diesen Bestimmungen wird die Marxsche Auffassung vom Handeln des Menschen als dem übergreifenden und konstitutiven Element des gesellschaftlichen Prozesses konkretisiert.

Unmittelbarer Bezugspunkt aller menschlichen Aktivitäten sind die unmittelbaren Lebensumstände, diese stellen aufgrund ihrer bewußtseinsvermittelten Qualität keine mechanistischen Abhängigkeitsverhältnisse dar, sondern enthalten immer alternative Entwicklungsperspektiven. Die Annahme sozialer Gesetze bedeutet nicht, wie immer wieder unterstellt wird, die automatische Setzung eines Ableitungsmechanismus. Selbst die mechanische Kausalität der Natur führt im sozialen Kontext nicht zu zwangsläufigen Konsequenzen. Wenn mir ein Stein auf den Kopf fällt, läuft dieser Vorgang zwar nach einer strengen Gesetzmäßigkeit ab, aber aus dieser Gesetzmäßigkeit kann nicht abgeleitet werden, daß jeder Stein auf einen menschlichen Kopf fällt. Meistens fallen sie sowieso daneben, und wenn sie dann schon ihre Richtung auf den menschlichen Kopf nehmen, gehört es zu den besonderen Fähigkeiten des Menschen, auf den fallenden Stein zu reagieren und seinen Kopf zur Seite zu bewegen.

V. Die von Kofler in der „Wissenschaft von der Gesellschaft“ akzentuierte Subjekt-Objekt-Beziehung ist der Kern eines dialektischen Totalitätsverständnisses, das alle gesellschaftlichen Aktivitäten und Äußerungsformen als synchrone und wechselseitig sich bedingende Momente eines einheitlichen Prozesses begreift. Totalität wird also nicht philosophisch-spekulativ, sondern prozessual-dialektisch begründet. Diese Logik der Totalität grenzt sich zum kontemplativen Materialismus mit seinem hierarchischem Wirklichkeitsverständnis dadurch ab, daß sie die historischen Subjekte als gleichermaßen aktiven und passiven Teil des Ganzen begreift. Das methodologisch vorwärtsweisende Moment dieser Konzeption liegt mit den Worten Lukács darin, „daß hier das Subjekt weder ungewandelter Zuschauer der objektiven Dialektik des Seins und der Begriffe … noch ein praktisch orientierter Beherrscher ihrer rein gedanklichen Möglichkeiten … ist, sondern daß sich der dialektische Prozeß, die Auflösung des starren Gegenüberstehens starrer Formen wesentlich zwischen Subjekt und Objekt abspielt.“

Ohne eine solche Akzentuierung des Subjekt-Objekt-Verhältnisses, als der Basis des gesellschaftlichen Geschehens, bleibt materialistisches Denken immer der Gefahr objektivistischer Rückfälle ausgeliefert. Letztlich sind auch die Intentionen des Marxschen Denkens nicht nachvollziehbar, wenn die dialektischen Kategorien nicht als Ausdruck einer realen Bewegung begriffen werden. Diese methodische Positionierung macht die selbstreflexive Seite konkreter Dialektik aus: Das Verhältnis des Menschen zur Welt wird von der historisch-dialektischen Wirklichkeitswissenschaft als ein Prozeß des tätigen und konstituierenden Verhaltens begriffen. „Wie die Gesellschaft den Menschen als Menschen produziert, so ist sie durch ihn produziert“, hat Marx dieses Verständnis zusammengefaßt. Einer solchen theoretischen Akzentuierung des Sozialen liegt die Erkenntnis zugrunde, daß Individuelles alleine aus der Bewegungstendenz des Allgemeinen nicht zu begreifen ist. Es bringt sich Hegels Erkenntnis aus der „Phänomenologie des Geistes“ zur Geltung, daß das Erkenntnissubjekt das Ganze noch nicht besitzt, wenn es die Totalität bloß in einer abstrakten Weise denkt. Entgegen der trivialen Gleichsetzung des dialektischen Interpretationsverfahrens mit weltanschaulicher Nivellierung vernachlässigt das sozialtheoretische Denken in Marxscher Tradition jedoch weder die konkreten Differenzierungsformen des „Allgemeinen“ noch die Unverwechselbarkeit des Individuellen: Für ein historisch-dialektisches Denken, das diesen Namen verdient, ist der Bezug auf das Allgemeine niemals Selbstzweck, sondern der „Umweg“, um das Einzelne zu begreifen. Nur durch die theoretische „Vermittlung“ läßt sich das Einzelne überhaupt erst in seiner Einzelheit erschließen. Da Individuelles und Allgemeines nicht in einem polaren Gegensatz zueinander stehen, kann auch das Erkenntnisbemühen, wenn es einen Sachverhalts oder den differenzierten Charakter einer Einzelheit angemessen begreifen will, nicht von den realen Vermittlungsstrukturen absehen. „Selbstreflexives“ Denken muß berücksichtigen, daß „das Einzelne gerade als Einzelnes desto sicherer und wahrheitsgemäßer erkannt wird …, je reicher und tiefer seine Vermittlungen zu dem Allgemeinen und Besonderen aufgedeckt werden.“ (G. Lukács)

Obwohl die einzelnen Momente funktional in den sozialen Kontext eingebunden sind, besitzen sie jedoch eine eigenständige Dynamik (eine Bedeutung, die nicht restlos im „Ganzen“ aufgeht). Es werden deshalb nicht – wie modephilosophisch unterstellt wird – „Begriff und Sinnlichkeit“ aufeinander reduziert, sondern in ihrer eigenständigen Bedeutung reflektiert. Aber gleichzeitig ist dem dialektischen Denken bewußt, daß auch die Unverwechselbarkeit des Einzelnen ohne den Blick auf den Zusammenhang nicht zu begreifen ist. Um einer Sache gerecht zu werden, müssen alle seine Seiten und Aspekte, alle Zusammenhänge und Vermittlungen reflektiert werden, zumal – wie es in Lukács´ „Ontologie“ heißt – „Allgemeinheit und Einzelheit … in jeder konkreten Konstellation simultan-polar auftreten: jeder Gegenstand ist immer zugleich ein allgemeiner und einzelner.“ Es ist also auch dem dialektischen Denken evident, daß das Einzelne nicht in der Vermittlung aufgeht, sich niemals „restlos als Kreuzungs- und Kombinationspunkt der Besonderheiten und Allgemeinheiten fassen oder gar aus ihnen einfach ‚ableiten‘ [läßt]. Es bleibt immer ein Rest über, der weder deduzierbar noch subsumierbar ist. Dieser steht aber um so weniger dem anderswie Erkannten als krasser unaufhebbarer Zufall gegenüber, je ausführlicher und genauer die … vermittelnden Besonderheiten und Allgemeinheiten erkannt werden.“ (G. Lukács)

In Koflers Lebenswerk wird diese Totalitätsauffassung forschungspraktisch untermauert: Theoretischer Bezugspunkt ist zwar die Gesellschaft als gegliedertes Ganzes, jedoch ohne die konkreten Differenzierungsformen zu vernachlässigen. Das ganze Werk von Kofler steht ja dafür, daß er sich kompromißlos der Anstrengung des Begriffes überzogen hat, um die mehrfach gegliederten Bestimmungsfaktoren und wechselseitigen Einflußverhältnise des Sozialen nachzuspüren. Besonders deutlich ist diese „Obsession“ natürlich in seiner hochdiffenzierten Theorie ideologischer Herrschaftsreproduktion, von der Demirovic in seinem Vortrag vor einem Jahr an dieser Stelle gesagt hat, daß sie letztlich alle geistigen Gebilde auf Kapitalismus reduziere. Selbst wenn Kofler solchen Unsinn produziert hätte, wäre im Kontext seiner Gesellschaftstheorie immer noch ein konkret definierter Kapitalismus der Bezugspunkt. Denn er hat mit großer Ausdauer nicht nur alle sozialen Grundklassen, die Bürokratie, die herrschenden Schichten und die wichtigsten ideologischen „Funktionärsgruppen“ analysiert, sondern immer auch die Vermittlungsverhältnisse zwischen ihnen im Blick behalten. Aber das war nur die analytische Voraussetzung seiner Ideologietheorie, die etwa mit der Kategorie des „repressiven Menschenbildes“ auch den Einfluß historischer und sozio-kulturelle Tiefenstrukturen berücksichtigt hat und durch die eindrucksvoll belegt wird, in welch nachdrücklicher Weise in jeder Gegenwart die ganze Vergangenheit mitgeschleppt wird. Nachvollziehbar wird auch, wie fundamental Rationalität und Irrationalität, Denken und Fühlen an der Konstitution von Weltbildern beteiligt sind. Auch das ein Beispiel konkreter Totalitätsbetrachtung und nicht das schlechteste Ergebnis einer „selbstreflexiven Dialektik“!

Eine Bemerkung am Rande: Wer sich mit diesen Problemen auf dem aktuellen Niveau der Marxismus-Diskussion auseinandersetzen will, der kommt nicht darum herum, sich mit Lukács´ „Ontologie des gesellschaftlichen Seins“ zu beschäftigen. Ein sperriger Text, voller Wiederholungen, aber so grundlegend für ein dialektisches Verständnis der sozialen Prozesse, daß er nur um den Preis intellektueller Selbstblokaden ignoriert werden kann. Denn in der „Ontologie“ wird noch einmal der marxistische Totalitätsbegriff in seiner ganzen Breite expliziert, so daß solche – ich will es einmal vorsichtig ausdrücken – verengenden Interpretationen, wie Demirovic sie formuliert hat, unverständlich werden. Lukács und Kofler vorzuwerfen, sie würden mit Hilfe des Totalitäts-Begriffs alle sozialen Bereiche nicht nur zur „ökonomischen Basis vermitteln“, sondern – so Demirovic – sie „gleichzeitig aus deren Erfordernissen“ erklären, ist rational nicht nachzuvollziehen.

Würden die referierten Textpassagen aus der „Wissenschaft von der Gesellschaft“ in ihrem argumentativen Kontext zur Kenntnis genommen, ergäbe sich ein wesentlich differenzierteres Bild. Exakt drei Seiten weiter könnte unser kritischer Kritiker dann erfahren, daß Kofler den Begriff „ökonomische Basis“ in dem unterstellten Sinne überhaupt nicht benutzt, sondern stattdessen in einem synonymen Sinne von „ökonomischen“ und „gesellschaftlichen Verhältnissen“ spricht. Was aber unter „gesellschaftlichen Verhältnissen“ historisch-materialistisch zu verstehen ist, haben ich ja zumindest andeutungsweise dargestellt. Nehmen wir Koflers Gesellschaftsverständnis und Lukács Reflexionen über die ontologischen Grundlagen des gesellschaftlichen Seins einerseits und Demirovics Vorwurf andererseits gleichermaßen ernst, wird der marxistischen Dialektik von Lukács und Kofler vorgeworfen, daß sie jede soziale Aktivität in der einen oder anderen Weise zur Gesellschaft vermittelt sieht.

Nun gut, ich denke, mit diesem Vorwurf kann sie leben!

VI. Nur auf den ersten Blick erscheint es als Widerspruch, wenn uns Demirovic als Medizin gegen die sozialontologischen Akzentuierungen einer konkreten Dialektik das Denken Althussers empfiehlt, das von einem tiefen und theoretisch unüberwindbaren Selbstwiderspruch geprägt ist. Einerseits – dort wo er Sozialphilosophie betreibt – ist er strenger Determinist, als „Praxisphilosoph“ jedoch assoziiert er eine vom der „Strukturtotalität“ abgetrennte Welt subjektivistischer Selbstermächtigung. Im historischen Raum werden die Menschen als Puppen stilisiert, die nach dem Gesetz der ökonomische Strukturverhältnisse tanzen. Und dann gibt es einen „Bruch“ bei Althusser, nachdem ihm wohl aufgegangen ist, daß nicht alle gesellschaftlichen Phänomene mit diesem abstrakten Interpretationsmechanismus erfaßt werden können, es offensichtlich ein Leben jenseits dieser Determinationsmaschinerie gibt, das nun – undeutlich genug – den Reflexionsformen einer „expressiven Totalität“ überantwortet wird. Diese Hinwendung zum Besonderen und Individuellen (auf die uns Demirovic offensichtlich aufmerksam machen will), ist zwar jenseits des struktur-marxistischen Interpretationsrasters angesiedelt, aber ebenfalls „unbelastet“ vom Verständnis des wechselseitigen Vermittlungsverhältnisses von Subjekt und Objekt. Deshalb ist diese Parteinahme für die „Differenzen“ Ausdruck eines nicht zufälligen Schwankens zwischen Objektivismus und Subjektivismus. Denn weil für Althusser das Subjekt eine theoretische Leerstelle ist, kann das Individuelle nur als abstraktes „Alternativprinzip“ zum gesellschaftlichen Geschehen begriffen werden.

Dieser knappe Exkurs führt nun direkt wieder zu unserem Thema zurück, denn die Antinomien des strukturmarxistischen Denkens weisen uns auf die Grundprobleme eines dialektischen Gesellschaftsverständnisses zurück, wie es schon in den Hegelschen Reflexion über das Verhältnis vom Allgemeinen zum Besonderen aufscheint: Kritiker dialektischen Denkens behaupten steif und fest, daß durch die am Ganzen orientierte Grundeinstellung der historisch-materialistischen Methodologie das Besondere und Individuelle überhaupt nicht mehr zur Kenntnis genommen würde. Der Vorwurf ist sicherlich nicht in allen Fällen unberechtigt, es gibt Denker, es gibt ganze Denkschulen die zwar nicht dialektisch, jedoch vom Standpunkt einer abstrakten Totalität denken. Dazu gehört auch, wie wir gesehen haben, die von Althusser entscheidend beeinflußte strukturmarxistische, die ironischer Weise – trotz aller Distanzierung – ihr Weltbild nach dem Muster eines Hegelschen Weltgeistes konstruiert. In ihren Interpretationsmühlen spielt tatsächlich das Individuelle und spielen auch die Subjekte überhaupt keine Rolle mehr. Das hat zwar noch etwas mit Materialismus (wenn auch einem abstrakten und sehr unzeitgemäßen), nichts aber mit einem problemorientierten Gesellschaftsverständnis zu tun. Was diesem Denken fehlt, ist die Kategorie der Vermittlung, die zentrales Element der Hegelschen Dialektik ist und auch für das marxistische Sozialverständnis konstitutiv geblieben ist. Während der Vermittlungsprozeß bei Hegel noch idealistisch akzentuiert ist, wird in der historischen-materialistischen Dialektik das tätige Weltverhältnis als die gleichermaßen konstituierende und vermittelnde Instanz reflektiert. Bevor ich diesen Problemstrang weiter verfolge, will ich einen Satz aus der Hegelschen Logik vorlesen, der das Verhältnis vom Besonderen und Allgemeinen thematisiert und durch den deutlich wird, welchen Unsinn man heute in akademischen Diskursen (nicht nur über Dialektik und das Totalitätsprinzip) so von sich geben kann, ohne das es nur einen korrigierenden Zwischenruf gibt: „Es kommt alles darauf an, das Wahre nicht nur als Substanz, sondern ebenso sehr als Subjekt aufzufassen und auszudrücken.“ Hier wird nun nicht mehr und nicht weniger betont,als daß ebenso wie die einzelnen Momente auf ihre konstituierenden Bedingungen bezogen werden müssen, diese Bedingungen ohne die einzelnen Momente selbst keine Existenz hätten. Der konkrete Erkenntnisprozeß ist also nicht als Subsumption, sondern als Vermittlung gedacht! Ich habe es schon gesagt: Man kann Hegel natürlich vorwerfen, daß er seinen methodologischen Prinzipien nicht gerecht geworden ist, aber das ist ein anderes Problem, daß von der virulenten „Hegel-Kritik“ nicht abgedeckt wird. Denn sie behauptet, das es überhaupt keine Differenzierung, sondern nur ein mechanistisches, totalisierendes Einerlei gäbe. Diese Sichtweise zielt aber an der Sache der Hegelschen Dialektik vorbei. Sie ist deshalb intellektuell genau so unakzeptabel wie die von Demirovic formulierten Ökonomismus-Vorwürfe gegen Lukács und Kofler.

VII. Selbst wer mit einem „hegel-marxistischen“ Methoden- und Realitätsverständnis seine Probleme hat, dürfte nicht ignorieren, daß die Positionen von „Geschichte und Klassenbewußtsein“ und „Der Wissenschaft von der Gesellschaft“ nicht das letzte Wort ihrer Autoren sind. Es hat sich aber in der „Frankfurter Schule“ vor allen Dingen gegenüber Lukács zur schlechten Übung entwickelt, so über „Geschichte und Klassenbewußtsein“ reden, als ob der Autor spätestens 1930 gestorben wäre. Es gibt aber glaubwürdige Indizien, daß er bis 1983 weiter philosophiert und publiziert und ein höchst differenziertes wissenschaftliches Werk hinterlassen hat, in dem auch tatsächliche oder eingebildete Einseitigkeiten aus „Geschichte und Klassenbewußtsein“ revidiert wurden. Man kann selbst bei schlechtestem Willen nicht so darüber sprechen, als ob die in den 20er Jahren entwickelten Position das letzte Wort der Marxismus-Diskussion wären. Was nun wiederum nicht heißt, daß ein kritischer Marxismus ohne „Geschichte und Klassenbewußtsein“ denkbar wäre: Das Buch ist sein Fundament. Die Abwehrhaltung von Adorno und Horkheimer gegen diesen Lukács von „Geschichte und Klassenbewußtsein“ hat wahrscheinlich viel damit zu tun, daß sie ihm viel mehr zu verdanken haben, als sie sich selbst und ihrem Publikum eingestehen wollen. Selbst Adornos „Negative Dialektik“ (die uns Demorovic als mustergültiges Beispiel einer selbstreflexiven Dialektik empfohlen hat) ist in weiten Teilen noch ein Reflex auf diesen frühen Lukács. Darüber müßte natürlich ausführlicher diskutiert werden, als wir es hier können. Ich möchte trotzdem soviel sagen, daß gegenüber dem „orthodox-marxistischen“ Problemverständnis einige entscheidende Unterschiede ins Auge springen:

– Die „Negative Dialektik“ bleibt im meta-theoretischen Raum angesiedelt und arbeit sich nicht am historischen Material und den Problemen der konkreten Gesellschaft ab. Ihr Pathos der „Verweigerung“ ist eine auf das Bewußtsein beschränkte Negation; die kultivierte abstrakte Verweigerung ist mit einem Rückzug aus der konkreten Geschichte bedeutungsgleich.

– Die „Negative Dialektik“ reflektiert konsequenterweise deshalb auch nicht die Rolle der Subjekte als gleichermaßen passiven und aktiven Teil des sozialen Geschehens. Es wird in diesem Zusammenhang nochmals deutlich, daß die „Kritische Theorie“ keine Subjekttheorie besitzt. Sie analysiert subjektive und beschreibt subjektivistische Befindlichkeiten, aber das Subjekt als Motor des gesellschaftlichen Prozesses kommt als theoretische Kategorie nicht vor.

– Als bloß „negative“ verzichtet Dialektik auf einen normativen Bezugspunkt, der es ihr ermöglicht zu begründen, weshalb das Bestehende veränderungsbedürftig ist.

Diese inhaltliche Ausprägung der „Negativen Dialektik“ ist die Konsequenz jener skeptischen Geschichtsmetaphysik, die in der „Dialektik der Aufklärung“ expliziert wurde und die den eigentlichen Gegensatz zu Koflers Geschichts- und Gesellschaftsverständnis darstellt. Ich halte es für intellektuell wenig befruchtend, wenn Demirovic auf diese philosophischen Gegensätze zwischen der Frankfurter Schule und Kofler überhaupt nicht eingeht. Denn es handelt sich um Positionsbestimmungen, die auch die soziologische Praxis und das Dialektikverständnis beider Seiten bestimmen. Adorno hat in seinen Vorlesungen zur „Philosophischen Terminologie“ selbst darauf verwiesen, daß weltanschauliche Grundmuster die „Vorstellungen vom Wesen und vom Zusammenhang der Dinge, der Welt, des Menschen“ mitprägen. Sowohl Koflers „revolutionärer Humanismus“ als auch die „Kritische Theorie“ sind durch normative Prämissen beeinflusst; beide argumentieren von geschichtsphilosophischen Grundannahmen aus. Aber es ist eben ein Unterschied, ob sie praxisphilosophisch und humanistisch orientiert sind, oder wie bei Adorno aus dem Dunstkreis bürgerlichen Vergeblichkeitsdenkens stammen. Es ist von entscheidender Bedeutung für die intellektuelle Sprengkraft einer Theorie, ob Geschichte als offenes Projekt begriffen, oder als Sphäre des Immergleichen und der „unaufhörlichen Regression“ (wie es wörtlich bei Horkheimer und Adorno heißt) stilisiert wird.

Die kategorische Behauptung, daß die Annahme eines schicksalhaften Umschlags der Vernunft in Repression zu den dialektischen Denkvoraussetzungen einer über sich selbst aufgeklärten Aufklärung gehöre, hat nicht selten die diskursive Funktion, ein intensiveres Nachdenken über die Dialektik historischer Entwicklung zu verhindern und soziale Veränderungsintentionen zu diskreditieren. Den Ansprüchen einer kritischen Gegenwartstheorie kann ein solcher Ansatz deshalb nur unzureichend gerecht werden.

Wes Geistes Kind ist der moderne Kapitalismus? (2001)
von Michael R. Krätke

1. Der moderne Kapitalismus und was daran „modern“ ist

Trotz der Aufforderung seitens der Altmeister, die ganze Geschichte „neu“ zu studieren, sich mit der herkömmlichen Geschichtsschreibung ebenso wenig zufrieden zu geben wie mit der herkömmlichen Ökonomie – die Marxisten waren an der Geschichte des Kapitalismus und der bürgerlichen Gesellschaft kaum interessiert. Einzelne Versuche gab es wohl, sich mit der Geschichte und Vorgeschichte der bürgerlichen Revolutionen zu befassen und die Arbeiten zu tun, zu denen Marx und Engels nur erste Skizzen geliefert hatten, aber in ihrer großen Mehrzahl waren die Marxisten mit Tagespolitik bzw. dem jeweils gegenwärtigen Kapitalismus vollauf beschäftigt. Daher waren auch fünfzig Jahre nach Marx‘ Tod seine zahlreichen Anregungen nicht aufgenommen, geschweige denn ausgeschöpft worden. Den größten Erfolg hatte Marx bei dezidiert „bürgerlichen“ Gegnern des „Marxismus“ wie Weber, Troeltsch, Sombart und anderen, die sich von einigen seiner Anregungen inspirieren ließen, wie etwa von der in einer Fußnote im ersten Band des Kapital hingeworfenen Randbemerkung über den Zusammenhang von Protestantismus und Kapitalismus. Die Wirtschaftshistoriker kannten Marx und rieben sich ständig an ihm. Marxisten dagegen, soweit sie sich überhaupt mit der Geschichte der Produktionsweisen befassten, liebten es, soweit wie möglich in die Vor- und Frühgeschichte zurück zu gehen. Die Geschichte der kapitalistischen Produktionsweise selbst blieb weitgehend unbelichtet, obwohl es einige einflussreiche Versuche gab, die jüngste Phase der kapitalistischen Entwicklung auf den Begriff zu bringen (vgl. Krätke 1996). Erst in den 1950er Jahren gab es unter den „westlichen“ Marxisten zum ersten Mal eine ausführliche Debatte über die Ursprünge des modernen Kapitalismus. Den Anstoß gab damals eine historische Studie von Maurice Dobb, zuerst 1946 in englischer Sprache (unter dem Titel Studies in the Development of Capitalism) veröffentlicht. Ausgangspunkt der Debatte war die Frage, was eigentlich den Übergang zum Kapitalismus in Gang gebracht habe, die Entwicklung des Handelskapitals, die die bestehenden Strukturen des europäischen Feudalismus unterhöhlte, oder eine oder mehrere „Krisen“ der feudalen Ökonomie und Gesellschaft selbst. Das Handelskapital wie die Städte und das städtische Handwerk gehörten allerdings ganz und gar zur Struktur der spätmittelalterlichen „Marktwirtschaft“, über den „zersetzenden“ Einfluss dieser Elemente konnte man geteilter Meinung sein. Woher also kamen in der Struktur der europäischen Feudalgesellschaften die „Kräfte“, die zum Kapitalismus trieben? Kamen sie „von außen“ oder wurden sie durch die eigene Dynamik der Feudalgesellschaften hervorgebracht? Welche und wie viele „kapitalistische“ Elemente waren in der Gesellschaft des „späten“ europäischen Mittelalters schon vorhanden? Wann und wo kamen sie zum Durchbruch?

Die Debatte endete mehr oder weniger unentschieden. Nicht überraschend, wenn man die Komplexität des Themas bedenkt. Denn unweigerlich hatten die Beteiligten allesamt mehr oder weniger Recht. Der Kapitalismus entstand in Europa – aber an mehreren Orten, zu verschiedenen Zeiten und unter verschiedenen Umständen – in unterschiedlichen „historischen Milieus“, um mit Marx zu reden. Es gab daher von Anfang an verschiedene Kapitalismen, verschiedene Formen des Proto-Kapitalismus, verschiedene Typen von Proto-Kapitalisten, und die „Übergänge“ von den hergebrachten „feudalen“ zu den „proto-kapitalistischen“ Formen waren vielfältig. Man kann diese Vielfalt vergleichend studieren und entschlüsseln. Versuche, über die tradierten Grenzen der feudalen Ökonomie in Stadt und Land hinauszugehen, Widerstände gegen allerlei Formen des Proto-Kapitalismus, Allianzen und Kompromisse zwischen verschiedenen Protagonisten des Proto- und Frühkapitalismus spielen dabei die Hauptrolle.

In der Mitte der 70er Jahre begann eine erneute Debatte um die historische Entstehung des Kapitalismus, diesmal angestoßen durch den US-Amerikaner Robert Brenner, der in zwei Aufsätzen in Past and Present und in der New Left Review das angegriffen hatte, was er als eine Neo-Smithianische Verballhornung des Marxschen Begriffs vom Kapitalismus und von kapitalistischer Entwicklung ansah: Eine dem „Marxismus“ gehörende Konzeption, die den Kapitalismus als eine Art von fix und fertigem ökonomischen System betrachtet, das lediglich noch aus seinen „feudalen“ Hüllen befreit werden musste; und eine eher nicht- als anti-marxistische Konzeption, die die treibenden Kräfte des Übergangs in „exogenen“ Faktoren wie Seuchen, Wanderungsbewegungen und Bevölkerungswachstum sah. Gegen diese seinerzeit „herrschende Lehre“ versuchte er im Anschluss an die Arbeiten einer ganzen Reihe britischer Historiker zu zeigen, dass die Zersetzung der Feudalgesellschaft von innen heraus geschah. Nicht so sehr durch Revolten und Revolutionen, die allesamt fehlschlugen, sondern durch den tagtäglichen, alltäglichen, immerwährenden Widerstand der Bauern, der den Zugriff der Grundherren auf ihre Arbeitskraft und ihre Arbeitsprodukte wirksam begrenzte, bis hin zur schließlichen Auflösung der Leibeigenschaft in einer Vielzahl von halben oder Übergangsformen, die bis zur „Selbstbefreiung“ der Bauern in einigen Regionen Europas führten. Aus der Reaktion der Grundherrn auf diese langfristig erfolgreichen Emanzipationskämpfe der Bauern entstand ein „agrarischer Kapitalismus“ mit „privaten“ Grundeigentümern, Pächtern, freien Bauern und Landlosen (masterless men: herrenlosen Leuten), zuerst in England. Wie Brenner zu Recht betonte, haben wir nicht die eine kapitalistische Entwicklung, sondern deren mehrere, verschiedenartige in verschiedenen europäischen Ländern vor uns. Es ist daher nicht nur sinnvoll, sondern unumgänglich, die Entwicklung „des Kapitalismus“ als Entwicklung unterschiedlicher Kapitalismen zu studieren. Der vorindustrielle, agrarische Kapitalismus ist eine dieser Formen, dominant bis weit ins 19.Jahrhundert hinein, überaus wichtig in den „neuen Industrieländern“ des 19.Jahrhunderts wie Deutschland und den USA, wiederum in verschiedenen Varianten möglich, die mit dem späteren industriellen Kapitalismus ebenso wie mit dem kontemporären Handels- und Finanzkapitalismus durchaus in Konflikt kommen können.

Beide Diskussionen wurden auf Englisch und unter Wissenschaftlern geführt, gleichwohl unter starker Beteiligung von Marxisten oder Marx-Kennern, von Leuten also, zu deren kulturellem Marschgepäck eine wenigstens elementare Kenntnis der deutschen Sprache gehörte. Leo Koflers große Studie Zur Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft aus dem Jahre 1948, die seit ihrem ersten Erscheinen einige Male wieder aufgelegt wurde (1948 in zweiter Auflage, 1966 in gekürzter Neuausgabe, danach fünf weitere, immer weiter gekürzte Auflagen, und erst 1992 in einer zweibändigen Ausgabe, die den Originaltext einschließlich der späteren Vorworte und einige Erweiterungen enthält), spielte dennoch in beiden Debatten keine Rolle. Obwohl eine internationale marxistische Diskussion nach wie vor eine Fiktion ist – die Debatte findet heute wie vor fünfzig Jahren überwiegend in kleinen, manchmal auch transnationalen, immer aber geschlossenen Zirkeln statt – lohnt es, sich diese Fiktion auszumalen. Also Leo Koflers mit Stillschweigen übergangene bzw. in der Diskussion unbekannt gebliebene Studie auf diese zu beziehen.

Sein Beitrag hätte nicht schlecht gepasst. Denn er war den Diskutanten sehr nah und sehr fern zugleich. Sehr nah, wo er sich auf die Details der frühkapitalistischen ökonomischen Entwicklung einließ, etwa auf die Ausdifferenzierung des Manufakturkapitals, auf die nähere Bestimmung dessen, was „agrarischer Kapitalismus“ und „agrarische Kapitalisten“ in verschiedenen europäischen Ländern waren. Obwohl ihm die Sachkenntnis der späteren Diskutanten fehlte – er schrieb sein Buch in der Emigration, weitgehend ohne Zugang zu Quellen und Quellenwerken, ohne Kontakt zu Spezialisten der Wirtschafts- und Sozialgeschichte, als Autodidakt mit hauptsächlich philosophischer Vorbildung -, die Interpretation der „treibenden Kräfte“ und der sozialen Träger der bürgerlichen Revolutionen, die er gab, ist mittlerweile gut bestätigt worden. Sehr fern, da er etwas tat, was die Diskussionsteilnehmer der 1950er und 1970er Jahre unterließen: In beiden Runden spielte das, was Leo Kofler in erster Linie interessierte, kaum eine Nebenrolle. Koflers übergreifendes Thema ist der „Geist“ der aufsteigenden bürgerlichen Klassen, ihr „Rationalismus“ und „Humanismus“, der von den Eliten der neuen bürgerlichen Gesellschaft getragen und propagiert wird. Der „Aufstieg“ dieses einst rebellischen und revolutionären Geistes zur gesellschaftlichen Hegemonie, zum herrschenden Denken, zur Ideologie nicht nur des Bürgertums, sondern der ganzen bürgerlichen Gesellschaft, ebenso wie sein Niedergang, seine Verwandlung in eine konservative, reaktionäre Ideologie – das ist es, was Kofler untersucht. Den Urhebern der beiden Debatten, Maurice Dobb und Robert Brenner, hätte das eigentlich gefallen müssen. Denn beider Beiträge zeichnen sich dadurch aus, dass sie die jeweiligen orthodoxen Ansichten ihrer Zeitgenossen angreifen, ganz gleich ob es dabei um „marxistische“ Orthodoxien ging oder nicht. Kofler tat das auf seine Weise ebenso.

Es gab jeweils gute Gründe für diese Debatten. Die Rückbesinnung auf die geschichtlichen Ursprünge des modernen Kapitalismus, der nun einmal eine der wesentlichen strukturbildenden Triebkräfte der Neuzeit (oder im Jargon: der Moderne) darstellt, kommt immer dann in Gang, wenn dieser im Bewusstsein der Beteiligten, der Akteure wie der Opfer, seine Selbstsicherheiten einbüßt und fragwürdig geworden ist. Also in Zeiten großer Krisen und „Umbrüche“, d.h. Perioden beschleunigten Strukturwandels, wenn vielen Zeitgenossen eine radikale Änderung ihrer Lebensweise aufgezwungen wird, sie sich einer unaufhaltsamen, unüberschaubaren „Entwicklung“ anpassen müssen, einer Veränderung, die sich scheinbar jeder Kontrolle entzieht, weder „machbar“ noch „beherrschbar“ erscheint. Die sogenannte „Globalisierung“ in der jüngsten Zeit bietet dafür ein ausgezeichnetes Beispiel.

Die Debatte in den vierziger und fünfziger Jahren fällt in so eine Umbruchphase, in der die Zukunft des Kapitalismus recht unsicher erschien. Nicht wenige waren in den vierziger Jahren davon überzeugt, dass dem „Sozialismus“ in der einen oder anderen Form die Zukunft gehöre, die der Kapitalismus nicht mehr habe. Ebenso die Debatte in den siebziger Jahren, die einsetzt, nachdem mit dem Beginn der dritten grossen Depression in der Geschichte des modernen Kapitalismus die damals bestgeglaubten Wahrheiten aus den Zeiten der „immerwährenden Prosperität“ ihre scheinbare Selbstverständlichkeit eingebüßt hatten. In beiden Debatten ging es um die langwierigen Transformationsprozesse der europäischen Wirtschaft und Gesellschaft, die zum Kapitalismus als vorherrschender Produktionsweise und zur „bürgerlichen“ Gesellschaft als vorherrschender Sozialordnung geführt hatten. Im Blick zurück hofften viele der Diskutanten, zum Verständnis der Gegenwart beizutragen. Kofler arbeitete an seinem Buch zu einer Zeit, in der die bürgerliche Gesellschaft in Westeuropa in Trümmern lag, in der Zweifel an ihren zivilisatorischen Leistungen wie ihren Grundlagen allgegenwärtig waren. Was war denn nach der Erfahrung mit den europäischen Faschismen vom bürgerlichen Humanismus und Liberalismus noch übrig außer einer fernen, verlorenen Utopie? War der Faschismus nicht das unausweichliche Ergebnis der kapitalistischen Entwicklung, das letzte Wort der „Moderne“, die mit dem bürgerlichen Rationalismus, mit der Renaissance und der Aufklärung verheißungsvoll begonnen hatte? Heute, wo die Selbstkritik der bürgerlichen Gesellschaft fast verstummt ist, wo undenkbar scheint, dass der Geist des Kapitalismus statt Freiheit, Gleichheit und Bentham auch totalitäre Monster gebären kann, heute ist die Besinnung auf die Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft eben so notwendig wie damals.

2. Worum geht es in einer Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft?

Um allgemeine geschichtsphilosophische Thesen geht es nur am Rande. Sozialwissenschaftler, die keineswegs theorielos operieren, pflegen Prätentionen einer „Wissenschaft vor der Wissenschaft“ mit Skepsis zu begegnen. Auch der alte Marx hat sich dagegen gewehrt, als Vertreter einer Geschichtsphilosophie vereinnahmt zu werden. Was ihm die Philosophen des Marxismus bis zum heutigen Tage sehr übel nehmen. Marx waren die Umdeutungen seiner historischen Skizzen im Kapital in eine „geschichtsphilosophische Theorie des allgemeinen Entwicklungsganges (…), der allen Völkern schicksalsmäßig vorgeschrieben ist“ (MEW 19, 111), zumindest peinlich. In diversen Briefen und Entwürfen, geschrieben 1877 und 1881, also nach der Umarbeitung des ersten Bandes des Kapital für die französische Ausgabe von 1872 – 75, die ebenfalls in diese Richtung geht, hat er eine Selbstinterpretation gegeben, die sich eindeutig gegen die bis heute im „Marxismus“ dominante Lesart kehrt. Bereits im Manuskript von 1857/58 finden sich zahlreiche relativierende Überlegungen, die die Besonderheiten, mithin auch die Vielfalt der historischen Übergänge zur kapitalistischen Produktionsweise in Europa (England und Frankreich sind die Hauptbeispiele) betreffen (vgl. MEW 42, 404ff.). In den erwähnten Briefen (an die Redaktion des Otetschestwennyje Sapiski 1877, an Vera Sassulitsch 1881) betont Marx die Bedeutung der „unterschiedlichen historischen Milieu[s]“ (MEW 19, 112) oder der jeweiligen „geschichtlichen Umstände“ (MEW 19, 111). Von diesen hänge es ab, was aus den Möglichkeiten, den jeweils vorhandenen materiellen und geistigen Grundlagen einer ökonomischen und/oder technologischen Entwicklung jeweils gemacht werde. Nur aus gründlichen und vergleichenden Untersuchungen könne man erschließen, wie und warum eine bestimmte Form des Kapitalismus sich etabliere, warum die kapitalistische Entwicklung in den verschiedenen Ländern Westeuropas und anderswo so und nicht anders verlaufen ist, warum sie daher unter anderen „historischen Bedingungen“ anders verlaufen kann und muss. Vom „Universalschlüssel einer allgemeinen geschichtsphilosophischen Theorie, deren größter Vorzug darin besteht, überhistorisch zu sein“ (MEW 19, 112), hielt der alte Marx gar nichts. Dazu war er einfach zu weit gekommen auf seinem langen Weg von der Hegelei hin zu einer kritischen und empirischen, historisch wohlinformierten Sozialwissenschaft. Folglich bemühte er sich, die Missverständnisse über „meine sogenannte Theorie“ auszuräumen (MEW 19, 242), ohne sich auf eine bestimmte Aussage zur Entwicklung des Kapitalismus in Russland oder anderswo festlegen zu lassen.

Allerdings sind diese Marxschen Überlegungen und Richtigstellungen erst postum (1886/87) veröffentlicht worden. Allerdings hat er selbst, wenn auch verständlich, so doch einigermaßen inkonsequent den ersten Band des Kapital mit geschichtsphilosophischen Passagen ausgeschmückt, die dem „Marxismus“ wie dem „Antimarxismus“ allzu leichtes Spiel machten. Engels hat dafür in Ludwig Feuerbach und der Ausgang der klassischen deutschen Philosophie (1886/1888) die Sache klar gestellt, was ihm die Verachtung der Berufsphilosophen bis zum heutigen Tage sichert: Nachdem die Naturwissenschaftler den mechanischen und unhistorischen „Materialismus“ faktisch überwunden hatten, so Engels, war jede weitere Form der Naturphilosophie unmöglich geworden, ein Rückschritt. Analog gilt das natürlich auch für die Geschichtsphilosophie. Und so sagt er es auch: Die Marxsche Konzeption der historischen Sozialwissenschaft, seine „Geschichtsauffassung“, macht „der Philosophie auf dem Gebiet der Geschichte ebenso ein Ende wie die dialektische Auffassung der Natur alle Naturphilosophie ebenso unnötig wie unmöglich macht“ (MEW 21, 306). Die „Marxisten“ behaupten jedoch das Gegenteil.

Einige Vorarbeiten zu einer Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft stammen von Engels. Seine Geschichte des deutschen Bauernkriegs (1851) enthält z.B. einen Ansatz zur Erklärung des merkwürdigen Faktums, dass die Klassenkämpfe im Europa des 15.Jahrhunderts – und noch lange danach – die Form von Religionskriegen annahmen, und die bürgerliche wie die plebejische Opposition gegen die herrschenden Zustände unvermeidlich als Ketzerei, also „der Form nach reaktionär“, auftreten musste, als eine Bewegung, die den Fortschritt als Rückkehr zum „alten Recht“ verkündete (vgl. MEW 7, 343ff.). In seinen Notizen und Manuskripten aus den 1870er und 1880er Jahren bezeichnet Engels die Renaissance (und die Reformation) als „die größte Revolution, die die Erde bis dahin erlebt hatte“ (MEW 20, 464). Er beschreibt sie als Epoche geistiger Umwälzungen, in enthusiastischen Wendungen, die so gar nicht zu dem bornierten Bild passen wollen, das sich „Marxismus“ wie „Antimarxismus“ im trauten Verein des Forschungsprogramms des historischen Materialismus zurecht gemacht haben. Es war eine „bürgerliche“ Revolution, allerdings eine vor allem geistige, eine „religiöse Revolution“ und eine des wissenschaftlichen Denkens. Es ist eine Revolution, die in Engels‘ Worten in der Tat von Männern, und zwar großen Männern, geprägt und gemacht wurde: Die „größte progressive Umwälzung, die die Menschheit bis dahin erlebt hat“, war eine Zeit, die – wie es in der etwa 1875 geschriebenen Einleitung zu dem geplanten Buch heißt – „Riesen brauchte und Riesen zeugte, Riesen an Denkkraft, Leidenschaft und Charakter, an Vielseitigkeit und Gelehrsamkeit. Die Männer, die die moderne Herrschaft der Bourgeoisie begründeten, waren alles, nur nicht bürgerlich beschränkt“ (MEW 20, 312). Die Männer, von denen Engels da spricht (Albrecht Dürer, Macchiavelli, Leonardo da Vinci, Jean Bodin und viele andere), sind Intellektuelle, Gelehrte, Künstler, es sind kritische und organische Intellektuelle ihrer Zeit, die „fast alle mitten in der Zeitbewegung, im praktischen Kampf leben (…), Partei ergreifen und mitkämpfen, der eine mit Wort und Schrift, der andere mit dem Degen, manche mit beidem“ (ebd). Diese frühen Bourgeois, so Engels, hatten Geist und „Fülle und Kraft des Charakters, die sie zu ganzen Männern“ machte. „Stubengelehrte“ waren die Ausnahme, denn die Gelehrten mussten der Wissenschaft, der Naturwissenschaft wie der Sozialwissenschaft, „das Recht der Existenz [erst] erkämpfen“ (MEW 20, 313). Nicht wenige haben den Kampf gegen die Theologie und Philosophie mit dem Leben bezahlt.

Da Engels kein „Marxist“ war, sah er das Problem sehr klar: Wie ist es möglich, dass es plötzlich, innerhalb eines Jahrhunderts zu einer Umwälzung des Weltbildes, zu einer gründlichen Revolutionierung der Köpfe kommt? Und wie ist es möglich, dass in der Periode der großen Transformationen und Revolutionen in der Tat große Persönlichkeiten auftreten und wirken können? Woher kommen die großen Geister, woher kommt das, was sie bewegt, worauf beruht ihre Wirkung auf ihre Zeitgenossen? Einige, die nach ihm kamen, haben diese Fragen zu beantworten gesucht, wie z.B. Borkenau (1934), Grossmann (1935), so auch Leo Kofler 1948.

Koflers Darstellung in der Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft ist ebenfalls keine geschichtsphilosophische. Er versucht, den diversen Vorarbeiten von Engels‘ und den frühen Versuchen der ersten „Marxisten“ wie Kautsky und Bernstein folgend, die große Linie der Umbrüche in dieser langwierigen Revolutionsperiode zu finden, dem Weg zu folgen, auf dem sich die bürgerliche Gesellschaft in Europa entwickelt hat. Ohne die Marxschen Überlegungen zur historischen Möglichkeit und Kontingenz der Entwicklung des Kapitalismus zu kennen, folgt Kofler mit richtigem Instinkt seiner durchaus offenen, alles andere als deterministischen Konzeption. Einer Konzeption, die die Brüche, die Diskontinuitäten der kapitalistischen Entwicklung, ihre Krisen und Katastrophen, auch die Möglichkeit von Stagnation und Rückschritt einschließt. Kofler folgt auch Engels‘ Grundgedanken: Es gibt nicht eine „bürgerliche Revolution“ in Europa, sondern eine ganze Reihe von bürgerlichen Revolutionen, die den Vorahnungen und Ahnungen der „guten“, d.h. bürgerlichen Gesellschaft stück- und schrittweise zum Durchbruch verhelfen – Revolutionen, die jeweils unter ganz unterschiedlichen „historischen Umständen“ stattfinden. Engels‘ diverse Bemerkungen dazu – vor allem die aus den Manuskripten zur Dialektik der Natur – werden von Kofler des öfteren zitiert oder kryptozitiert. Marx‘ Manuskripte dagegen, vor allem die Grundrisse, die 1939 und 1941 zuerst in der Sowjetunion erschienen und erst 1953 dank eines Nachdrucks in der DDR auch in Westeuropa zugänglich wurden, hat Kofler damals offensichtlich noch nicht gekannt.

Koflers Unternehmen kann man nur ehrgeizig nennen. Denn sein Thema ist viel weiter gefasst als die Entstehung und Entwicklung des Kapitalismus in Westeuropa, was ja schon unbescheiden genug wäre. Die „geistige Revolution“, die mit der Entstehung und Entwicklung des modernen Kapitalismus einher geht, will er vorführen. Der moderne Kapitalismus, so Kofler, setzt eine fundamentale Veränderung der Denkweise voraus, die neue Produktionsweise beginnt erst da, wo mit der Veränderung der Produktionsstruktur „sich auch die Struktur des gesellschaftlichen Bewusstseins zu verändern beginnt“ (Kofler 1966, 295). Genau genommen behandelt er weitgehend die Vorgeschichte der bürgerlichen Gesellschaft. Das Bürgertum ist bis weit ins 19.Jahrhundert hinein, selbst noch in der Phase des sogenannten „Imperialismus“, keineswegs die politisch und gesellschaftlich unangefochten herrschende Klasse; der industrielle Kapitalismus befindet sich selbst in den Hauptländern Westeuropas und in den USA in der zweiten Hälfte des 19.Jahrhunderts noch im Aufstieg und hat sich keineswegs überall und generell durchgesetzt. Dennoch ist das Bürgertum bereits im 17. und 18.Jahrhundert, wo es nur ausnahmsweise herrscht und manchmal (mit)regiert, eine „geistige Macht“. Von einer „Hegemonie“ ist sie noch weit entfernt, auch wenn es bereits „bürgerliche“ Intellektuelle sind, die die geistige, die wissenschaftliche und die künstlerische Produktion beherrschen.

Koflers Darstellung beruht auf bekannten Fakten und richtet sich gegen gängige Lehrmeinungen und Interpretationen. So gegen Henri Pirennes Interpretation der europäischen Wirtschaftsgeschichte, so gegen Max Webers Lesart des Zusammenhangs von Frühkapitalismus und Protestantismus. Aber er polemisiert auch gegen die Marxisten, streitet mit Bernstein und Kautsky, mit Borkenau und Grossmann, mit Wittfogel. Seine ganze Darstellung ist eine implizite Kritik einer „rein wirtschaftsgeschichtlich vorgehenden, den gesellschaftlichen Prozess in unabhängige Akte zerreissenden und daher nur scheinbar marxistischen Geschichtsbetrachtung“ (Kofler 1966, 287). Er will Wirtschafts-, Sozial-, Politik- und Geistesgeschichte zugleich, in und aus einem Guss geben. Er will die bürgerliche Gesellschaft und ihre Entwicklung als Ganzes und im Ganzen betrachten – in dem „inneren Zusammenhang“, in den ihre Formen gehören. Das ist ein großer Anspruch. Formuliert hat er ihn schon 1944, in der Wissenschaft von der Gesellschaft. Die Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft soll die Probe des Puddings, die Einlösung der methodischen Ansprüche geben. In der Studie Geschichte und Dialektik kommt er 1955 noch einmal ausführlich auf die Frage zurück, wie sozialwissenschaftliche, theoriegeleitete Geschichtsschreibung im Anschluss an und belehrt durch Marx‘ Vorarbeiten eigentlich möglich sei. Dies ist seine ausgereifteste Arbeit zur „Methodenlehre“ und der Durchgang durch die Geschichte, auf die er dort immer wieder zurückverweist, hat sich gelohnt. Den historischen Gesamtprozess versteht man nur, wenn man die Logik dessen, was dabei herauskommt, bereits begriffen hat. Gemeint ist die Logik des Gesamtprozesses der kapitalistischen Produktionsweise, also das, was Marx mit allen drei Bänden des Kapital zusammen zu leisten versucht hatte. Allerdings, auch das ein Grundgedanke von Marx, die Struktur und Logik des „reinen“, vollentwickelten Kapitalismus ist etwas anderes als die Logik seiner historischen Genese, auch wenn das eine nicht ohne das andere zu begreifen ist.

Etwa die Hälfte des Textes, fast 300 Seiten, widmet er der Darstellung der „vorwärtsweisenden Faktoren“ in der Neuzeit, also der Untersuchung der mehr oder weniger bürgerlichen sozialen Bewegungen vom 15. bis zum 17.Jahrhundert. Ein gutes Drittel, fast 200 Seiten, ist der Darstellung des „Gegenstroms“ gewidmet, der den Aufstieg der bürgerlichen Gesellschaft verzögert, sogar aufhält und dem Ancien Régime eine lange Spätblüte beschert. Dazwischen schiebt er einen kurzen Essay, in dem er den Ursprüngen der Sozialwissenschaft aus dem Geist des revolutionären Bürgertums im 17. und 18.Jahrhundert nachgeht, also den Ursprüngen dessen, was Marx die Selbstreflektion und Selbstkritik der bürgerlichen Gesellschaft (in der politischen Ökonomie, in der beginnenden Geschichtswissenschaft, in der noch ihrer selbst keineswegs gewissen, geschichtsphilosophisch verkleideten Soziologie) genannt hat. Seine Gliederung ist weder besonders übersichtlich noch originell. Sie folgt der im 19.Jahrhundert entwickelten, konventionellen Einteilung in geistes- und religionsgeschichtliche Epochen: Renaissance, Humanismus, Reformation, Calvinismus, Gegenreformation, Aufklärung und Gegenaufklärung, Liberalismus. Untersucht werden verschiedene Großregionen Europas bzw. Länder, die nur zum kleineren Teil so etwas wie eine „staatliche“ Einheit kennen (Italien, Spanien, Frankreich, England und Deutschland in der Hauptsache mit gelegentlichen Ausflügen nach Skandinavien oder in die Niederlande). Die Darstellung endet mit dem Manchester-Liberalismus des 19.Jahrhunderts, mit dem der „bürgerliche Humanismus überhaupt sein Ende gefunden“ habe (Kofler 1966, 636).

Kofler folgt einem einfachen Grundgedanken: die Ideologien wie die Ideologen einer bestimmten Epoche sind jeweils sozialen Klassen zuzuordnen, aber historisch wirksame Ideologien greifen über die „soziale Welt“ einer Klasse hinaus. Um eine Ideologie zu verstehen, müsse man sich schon die Mühe machen, die „komplizierten Verhältnisse“ zu begreifen, unter denen ihre Träger gelebt haben, mithin das Ganze ihrer Beziehungen zu anderen sozialen Klassen, die Struktur der jeweiligen „Gesellschaft“ kennen. Also versucht er, die Entwicklung der verschiedenen Formen des Kapitalismus, der verschiedenartigen „Kapitalistenklassen“, mithin der Sozialstruktur der bürgerlichen Gesellschaft nachzuzeichnen. Seine Darstellung strebt dem Punkt zu, wo zum ersten Mal ein „revolutionäres Bürgertum“ als geschichtlich handelnde Kraft in Erscheinung tritt, ein Bürgertum, das „zur kompromisslosen Umgestaltung der ganzen Gesellschaft im bürgerlichen Sinne drängt“ (Kofler 1966, 316).

Wer sind die „revolutionären“ Bürger, die Träger des neuen, antifeudalen Geistes, die die Utopie der bürgerlichen Gesellschaft verkünden und zu realisieren suchen? Es sind nach Kofler die Manufakturkapitalisten oder -bourgeois, nicht die Handelsherren, die Bankiers und Finanziers, nicht die städtischen Handwerker. Woher kommt diese Manufakturbourgeoisie, in welcher Art von Gesellschaft lebt sie, gegen wen und was rebelliert sie? Wie unterscheiden sich die Manufakturunternehmer von den anderen bürgerlichen und mehr oder minder kapitalistischen Klassen, von den Handels- und Finanzkapitalisten, nicht zu vergessen von den agrarischen Kapitalisten, den Grundeigentümern? Sind sie überhaupt eine selbständige soziale Klasse, vergleichbar mit der Aristokratie? Was bedeutet es für die „Bourgeoisie“ und für die von ihr dominierte bürgerliche Gesellschaft, dass sie eben nicht eine einzige ist, sondern aus recht unterschiedlichen „sozialen Klassen“, aus einer Mehrzahl von bürgerlichen Klassen besteht? Warum sind gerade die Manufakturbourgeois die erste „revolutionäre“ Klasse in der Geschichte des Bürgertums, während sich die Grundeigentümer, die Händler und Bankiers sehr gut in einer vorbürgerlichen Gesellschaft einrichten und mit einem partiellen Kapitalismus ohne herrschende Kapitalistenklasse und ohne dominante „kapitalistische“ Produktionsweise leben können?

Koflers Gesamtbild der kapitalistischen Entwicklung ist recht einfach. Auf die Periode des Handelskapitalismus folgt die Periode des Manufakturkapitalismus. Die Renaissance gehört in die Epoche des Handelskapitalismus, die zugleich die erste Epoche der ursprünglichen Akkumulation darstellt, die Reformation, die Bauernkriege, die Revolten und Revolutionen des calvinistischen bzw. puritanischen Bürgertums gehören in die Epoche des Manufakturkapitalismus. Die lange Epoche des Manufakturkapitalismus, zugleich eine zweite Epoche der ursprünglichen Akkumulation, die bis zur beginnenden industriellen Revolution reichen soll, versucht Kofler noch weiter zu unterteilen: die frühe oder beginnende Manufaktur, ihre reifere Periode und schließlich die Periode der „vollendeten“ Manufaktur (Kofler 1966, 372ff.). Er versucht, die „Stufen“ der Herausbildung der Manufaktur innerhalb eines nicht-kapitalistischen Raumes (des städtischen und ländlichen Handwerks) von beträchtlichem Umfang zu umreißen. Nach Koflers Ansicht entsteht die Manufakturbourgeoisie nicht aus dem Handel, obwohl sie in den historischen Kontext des von Kaufleuten dominierten „Verlagssystems“ gehört. Es ist historisch richtig, dass sich aus dem Verlagssystem eine besondere Gruppe von Unternehmern herausbildet, die die städtische und ländliche Hausindustrie organisiert, zu größeren Einheiten zusammenfasst, und zwischen den kleinen Handwerkern (Kleinmeistern) und den Handelsherren steht. Diese Urform des kapitalistischen Industriellen oder Fabrikanten gibt es bereits im 16.Jahrhundert, vor allem in der flandrischen und englischen Leinen- und Tuch“industrie“ in voll ausgebildeter Form. Kofler plädiert für einen breiten Begriff der Manufaktur, will den strikten Unterschied zwischen Handwerk, Verlagssystem mit (städtischer und ländlicher Hausindustrie) und Manufaktur nicht gelten lassen, der sich am Bild der späteren, überwiegend staatlichen Manufakturen (zur Herstellung von Rüstungs- und Luxusgütern) in der merkantilistischen Periode orientiert. Scharf ist die Trennlinie zwischen den frühen kapitalistischen Manufaktur“unternehmern“, den Verlagskaufleuten und den Handwerkern auch nicht zu ziehen. Die Manufakturherren sind noch Unternehmer und Arbeiter zugleich, hoch spezialisierte Handwerker mit Meisterstatus, die einen Betrieb mit vielen Handwerkern leiten und deren Zusammenarbeit organisieren. Sie bilden allerdings lange eine Minderheit innerhalb der „Bourgeoisie“ der frühen Neuzeit. Neben der Manufakturbourgeoisie gibt es andere Sorten von „Kapitalisten“, die aber nicht sonderlich „bourgeois“, geschweige denn „revolutionär“ sind.

Koflers Stärke liegt darin, dass er sich mit dem simplen Bild „der Bourgeoisie“ bzw. des Kapitalismus, der sich immer weiter „entwickelt“, nicht zufrieden gibt. Einige Arten von „Kapitalisten“ und einige Formen des Kapitalismus können durchaus ohne bürgerliche Gesellschaft, ohne „kapitalistische Produktionsweise“ leben. Die großen Handelskapitalisten in den italienischen Handelsstädten wie Venedig, Florenz, Pisa, Genua können es. Diese neue soziale Klasse der Händler-Bankiers besteht zu einem großen Teil aus Aristokraten. Das ist möglich, solange der Handel noch ein Abenteuer, nur zum Teil ein Geschäft ist, und solange die Grenze zwischen Handel, Piraterie und Krieg nicht scharf gezogen wird. Daher sind die Händler, gerade die großen Welt- und Kolonialhändler, die „merchant adventurers“, wie sie im England des 16. und 17.Jahrhunderts heißen, keine Klasse der bürgerlichen Gesellschaft und in ihrer Lebens- und Denkweise keineswegs vorwiegend „bürgerlich“. Adlige können Handels- wie Kriegsunternehmer sein und zudem recht erfolgreiche. Nichtadlige Händler und Bankiers kaufen Land und oftmals Adelstitel und/oder heiraten in den Adel ein – wo möglich. Zwischen diesen „Patriziern“, den nobilitierten Handelskapitalisten und den Manufakturunternehmern, die aus dem Handwerk kommen und noch stets mit einem Bein selbst im Handwerk stehen, gibt es in der Tat eine tiefe soziale Kluft.

Die Grundeigentümer der englischen Gentry stellen das zweite historisch wichtige Beispiel einer sozialen Klasse dar, die nicht mehr der Feudalgesellschaft und noch nicht der bürgerlichen Gesellschaft angehört. Ihrer Lebensweise und ihrer Vorstellungswelt nach sind sie noch Aristokraten, aber ihren Grund und Boden betrachten und behandeln sie bereits als Privateigentum, der Tendenz nach als eine „Ware“, die einen „Preis“ hat. Ihr Grundbesitz ist Geld wert und soll ihnen ein regelmäßiges Geldeinkommen einbringen. Und zwar möglichst viel und immer mehr Geld. Das macht sie noch nicht zu Kapitalisten, wohl aber zu Leuten, die ihr Grundeigentum systematisch und kommerziell – an Märkten und Marktchancen orientiert – zu verwerten suchen und daher dem „agrarischen Kapitalismus“ Tür und Tor öffnen. Sie können mit ganz unterschiedlichen Formen und Graden des agrarischen Kapitalismus leben – als Pachtherren, als selbständige Agrarunternehmer, als Plantagenherren wie in den Kolonien, mit Pächtern, mit freien Lohnarbeitern, mit Sklaven. Allesamt sind sie „gentlemen“ und legen Wert darauf, es zu sein. Sie bilden eine besondere soziale Klasse gegenüber den übrigen sozialen Klassen, einschließlich der „Kapitalisten“. Ihnen geht es noch darum, Reichtum – vor allem in der Form von Grundbesitz – zu bilden und als Familienvermögen zu erhalten, ein Reichtum, der auch gezeigt und demonstrativ, der sozialen Stellung seiner Besitzer entsprechend, konsumiert, gelegentlich auch in Handelsunternehmungen und Geldgeschäften eingesetzt wird. Nichts charakterisiert die besondere Zwischenstellung dieser adligen Grundeigentümerklasse besser als ihr jahrhundertelanges, höchst widerspruchsvolles Bemühen darum, den Grund und Boden in eine Ware zu verwandeln und zugleich eben diese Verwandlung des Bodens in eine alltägliche Handelsware aufzuhalten. Adlige Grundherren sind es, die die „Einhegungen“, also die durchaus politischen Aktionen zur Beschränkung und schließlichen Aufhebung der „commons“, der Nutzungs- und Gebrauchsrechte Dritter am Grund und Boden, mithin dessen Verwandlung in Privateigentum betreiben. Dieselben Grundherren betreiben aber auch die künstliche Dekommodifizierung oder Beschränkung des Warencharakters ihres Grundeigentums, das nur bedingt ge- bzw. verkauft werden kann und dem „freien Marktverkehr“ zumindest zeitweilig entzogen bleibt. Es dauert in allen kapitalistischen Ländern Europas lange, bis die Verwandlung des Bodens in eine Ware gegen den Widerstand der Gentry durchgesetzt werden kann (vgl. Anderson 1974, 56f.).

Ohne sie in allen Einzelheiten zu kennen, hat Kofler der Marxschen These von der historischen Kontingenz der kapitalistischen Entwicklung, ihrer Abhängigkeit von unterschiedlichen „historischen Milieus“ Respekt gezollt. Sein ganzes Argument beruht auf der Disparität und Asynchronität der Entwicklung verschiedener Elemente des modernen Kapitalismus, welcher von Anfang an eine sehr „gemischte“ Ökonomie darstellt, die sich aus verschiedenen Arten von „Kapitalismen“ zusammensetzt. Dazu gehören jeweils verschiedene Mischungen von Manufaktur-, Handels- und Agrarkapitalismus. Englischer wie französischer Kapitalismus des 17. und 18.Jahrhunderts sind keineswegs homogen, es handelt sich in beiden Fällen um „gemischte“ Wirtschaften, in denen sich recht umfangreiche vor- bzw. nichtkapitalistische „Räume“ halten können, die von der kapitalistischen Welthandelsökonomie nur am Rande berührt werden. Koflers Darstellung der Vielfalt dieser frühmodernen Kapitalismen ist alles andere als vollständig – der Staatskapitalismus, die weitverbreitete Ausbeutung staatlicher Funktionen durch adlige bzw. bürgerliche (oft genug nobilitierte) Privatunternehmer fehlt, ebenso wie die weite Welt des Finanzkapitalismus -, aber der Grundgedanke ist richtig: Die aufsteigende bürgerliche Gesellschaft wird von einer Vielzahl von besitzenden Klassen geprägt, die nicht alle „bürgerlich“ sind. Die Gruppen, die zusammen das „Bürgertum“ bilden, werden von den Zeitgenossen in der Regel im Plural wahrgenommen und beschrieben – als „commercial classes“, „business classes“, „monied classes“. Einig sind sie nur gegen die „Unterklassen“, die in ihren Augen nicht zur guten, bürgerlichen Gesellschaft gehören, und gelegentlich auch gegen den grundbesitzenden Adel, dessen Lebensweise allerdings das gesellschaftliche Vorbild, ja das Ideal der aufstrebenden Bourgeois darstellt. Grundeigentümer werden und wie ein Herr leben (auf dem Lande wie in der Stadt) erscheint ihnen als der eigentliche soziale Endzweck eines Kapitalistenlebens. Nur diejenigen, die keine Chance zu einem solchen sozialen Aufstieg haben, die kleinen Verlagskaufleute und Manufakturunternehmer, bleiben ihr Leben lang kapitalistische Unternehmer. Ihr Ideal ist daher die bürgerliche Gesellschaft der Freien und Gleichen.

Der grundbesitzende Adel stellt in Koflers Darstellung eine formidable geistige, soziale und politische Macht dar, der im 17. und 18.Jahrhundert eine regelrechte „Refeudalisierung“ der Gesellschaft gelingt. Die Entwicklung des Kapitalismus in seinen diversen Formen, der soziale Aufstieg des Bürgertums lassen sich durchaus aufhalten und sie werden aufgehalten. Das ist eine bemerkenswerte Interpretation, die eine differenziertere Sicht auf das Phänomen des neuzeitlichen Absolutismus, d.h. des modernen Territorialstaats (noch nicht, wie Kofler fälschlich meint, des Nationalstaats), erlaubt: Der Absolutismus gehört in eine Phase des Rückschritts, der Stagnation, in der die Entwicklung des Kapitalismus erst künstlich, von Staats wegen wieder in Gang gebracht wird. Der sogenannte „Merkantilismus“ gilt Kofler als eine Periode, in der der Staat im wohlverstandenen Eigeninteresse selbst als Motor der kapitalistischen Entwicklung agiert, eine Entwicklung, die von den grundbesitzenden Klassen gestoppt wurde. Kofler sieht das ähnlich wie Marx. Bis ins 18., ja noch weit ins 19.Jahrhundert hinein bleibt der Adel, trotz aller „Verbürgerlichung“, „letzten Endes maßgeblich“ (1966, 400f.). Das sagt er für England, wo nach bis heute gängiger Ansicht die Verbürgerlichung des Adels am frühesten begann und sich am weitesten durchgesetzt hat. Arno Mayer hat diese These vom Fortbestand des „ancien régime“ in Europa auf die Spitze, mithin zu weit getrieben: Bis zum ersten Weltkrieg waren die europäischen Gesellschaften von agrarischen und/oder aristokratischen besitzenden Klassen beherrscht, mithin nicht vorwiegend „bürgerlich“ oder „kapitalistisch“ (vgl. Mayer 1981). Wie übertrieben das ist, darüber lässt sich streiten. Richtig bleibt, dass sich die bürgerliche Gesellschaft und der (industrielle) Kapitalismus erst nach einer langen Anlaufzeit im Laufe des 19.Jahrhunderts durchgesetzt haben.

Kofler hat später im Rückblick betont, dass es sich um eine „ideologiegeschichtliche“ Untersuchung gehandelt hat (1955). Das erklärt einige ihrer Schwächen. Zum Beispiel den erstaunlichen Umstand, dass er die erste bürgerliche Republik der Neuzeit, die Republik der Niederlande nämlich, nur ganz am Rande behandelt. Wie sieht eine Gesellschaft aus, in dem das Bürgertum, und zwar das städtische, überwiegend calvinistische Handelsbürgertum tatsächlich herrscht, ohne nennenswerten Einfluss von „Manufakturherren“ und/oder adligen Grundherren und in einer Welt, die aus noch weitgehend vorbürgerlichen, nichtkapitalistischen Agrargesellschaften besteht? Holland, die „kapitalistische Musternation“ des 16. und 17.Jahrhunderts, wie Marx sagt, kommt nur in einigen Nebenbemerkungen vor. Ebenso fehlen die Neu-England Staaten, die Kolonien, aus denen die Vereinigten Staaten von Amerika werden sollten, sowie die beiden bürgerlichen Revolutionen (der Amerikanische Unabhängigkeitskrieg und der Amerikanische Bürgerkrieg), aus denen die bürgerliche Gesellschaft der USA hervor gegangen ist. Beides sind unerlässliche Testfälle für eine Untersuchung der Entwicklungsdynamik der bürgerlichen Gesellschaft. Für einen historischen Materialisten schenkt Kofler der „Kommunikationsrevolution“, die der Renaissance und der Bewegung des Humanismus zugrunde lag, d.h. der Erfindung des Buchdrucks, der Entwicklung von Druckereien, Buchhandel, Büchern, Flugschriften bis hin zu den Zeitungen, erstaunlich wenig Aufmerksamkeit. Ebensowenig interessiert er sich für die soziale Lage und Stellung der neuen „Intellektuellen“, der Wissenschaftler, Künstler, Schriftsteller, die sich aus dem Klerus herauslösen und vom Verkauf ihrer Arbeitsprodukte bzw. ihrer Arbeitskraft zu leben beginnen. Für eine ideologiehistorische Arbeit wäre aber gerade dieser langwierige Prozess, in dem Wissen und Informationen in Waren und Wissensarbeiter in Unternehmer und/oder Lohnarbeiter verwandelt werden, ein wichtiges Mittelglied, um die Produktion und Verbreitung von „Ideologien“ zu verstehen.

Offenbar war sich Leo Kofler der Grenzen seiner eigenen Arbeit, trotz ihres Umfangs, wohl bewusst. Bereits im Vorwort zur zweiten Auflage von 1948 erklärt er seine Absicht, den Text umzuarbeiten, da „viele Stellen“ der Revision bedürften (vgl. Kofler 1992, 329). Dazu ist es auch später nicht mehr gekommen. In seiner Schrift Geschichte und Dialektik bemerkt er am Rande: „Die Renaissance ist vom historisch-materialistischen Standpunkt aus so gut wie gar nicht untersucht worden, obwohl die zahlreichen Hinweise und Anregungen, die uns Marx und Engels geben, Handhabe genug dazu bieten. Statt sich an die Arbeit zu machen, begnügen [sie] sich“ mit allgemeinen Redensarten (1970, 153). Gemeint sind die „Marxisten“.

3. Woher kommt der „Geist des Kapitalismus“?

Vom „Geist des Kapitalismus“ sprachen nicht erst Max Weber oder Werner Sombart. Angefangen hat damit Marx. Nicht nur einmal und gelegentlich, sondern immer wieder, in verschiedenen Kontexten. Dort, wo er im ersten Band des Kapital, in einem heroischen Vorgriff auf die Darstellung des Gesamtprozesses, auf den Zusammenhang von Sparen, Konsumieren und Akkumulieren, also auf das Geheimnis der Kapitalbildung zu sprechen kommt, verfällt er in alttestamentarischen Predigerton: „Akkumuliert, akkumuliert! Das ist Moses und die Propheten!“ (MEW 23, 621). Nicht zufällig, denn nur ein hochmoralisches Gebot, eine Norm der „Wirtschaftsethik“, vermag den „faustischen Konflikt zwischen Akkumulations- und Genusstrieb“, der dem „Kapitalindividuum“ die Brust zerreißt, im Sinne der Kapitalbildung zu lösen (MEW 23, 620). Akkumulation im spezifisch kapitalistischen Sinn ist etwas anderes als Sparen, etwas völlig anderes als Reichtümer aufhäufen, selbst dann, wenn es sich nicht mehr um den Erwerb von „ehrenvollem“ Besitz-, Grund- und Hausbesitz – handelt, sondern um Geldvermögen. Sie hat mit Schatzbildung oder Vermögensbildung ebenso wenig zu tun wie mit „genießendem Reichtum“ und „demonstrativem Konsum“, obwohl beides sehr wohl damit einhergehen kann.

Der „Geist des Kapitals“ zeigt sich in vielen Formen und er beherrscht keineswegs nur die Köpfe der „personifizierten“ Kapitalien, der Kapitalisten. Die meisten Marxisten, zumal die Philosophen, machten und machen es sich viel zu einfach, wenn sie diesen „Geist“ kurzerhand mit dem „Fetischismus“, der „Verdinglichung“ schlechthin gleichsetzen. Sie machen aus einer richtigen und sinnvollen Abstraktion Marx‘ eine durch und durch falsche, oberflächliche Abstraktion, in der Regel ohne zu bemerken, dass es sich in der Tat nur um die flachste, allgemeinste, mithin auch formellste und inhaltsloseste Bestimmung des bürgerlichen Bewusstseins handelt. Eine Bestimmung, die ohne ihre notwendigen Widerparte flach bleibt. Schon Marx‘ frühe Formel von der „Personifizierung der Sachen“ und der „Versachlichung der Personen“ zeigt, dass er auf viel mehr und vor allem Widersprüchliches aus ist. Was Marx liefert, sind in der Tat nur die Grundlagen, auf denen die Freiheitsillusionen, die Gleichheits- und Gerechtigkeitsvorstellungen der Mitglieder der bürgerlichen Gesellschaft beruhen. Vorstellungen also, die keineswegs nur „bürgerliche“ Köpfe beherrschen.

Dieser Geist kapitalistischer Produktionsweise fällt nicht vom Himmel, er entwickelt sich langsam, setzt sich erst allmählich durch. Mit dem Manufakturkapitalisten entsteht nach Koflers Ansicht zum ersten Mal „der vollendete homo oeconomicus“. Mit ihm auch eine „völlig neue, von aller bisherigen grundsätzlich unterschiedne Geisteshaltung“ (1966, 405). Wie sieht die aus und wie kommt sie zustande? Wie ist es möglich, dass eine Geisteshaltung, die zunächst nur den gehobenen Handwerkern, den kleinen Manufakturunternehmern, keineswegs der ökonomischen und politischen Elite, eigen sein soll, zur vorherrschenden, ja „normalen“ Denkweise des gesamten Bürgertums, sogar zum Ideal der bürgerlichen Gesellschaft wird? Der Geist des Manufakturkapitalismus ist ein anderer als der Geist des Handelskapitalismus. Aber verhalten sie sich tatsächlich wie zwei „Entwicklungsstufen“ ein und desselben bürgerlich-kapitalistischen Geistes oder sind es eher feindliche Brüder, ideologische Formen eines keineswegs sanften Gegensatzes zwischen der „abenteuernden“ Geld- und Handelsbourgeoisie oder besser -aristokratie und der „rationalen“ Manufakturbourgeoisie (vgl. Borkenau 1934, 155f.)?

Belege dafür, dass die patrizischen Händler und Bankiers der Renaissancezeit Künstler, Schriftsteller und Wissenschaftler förderten, deren Handschriften, Bücher und Gemälde bzw. Drucke kauften und nutzten, gibt es reichlich. Humanistische Erziehung der Kinder durch humanistisch gebildete, d.h. studierte Hauslehrer, gehörte zum Lebensstil des Patriziats in den großen Handelsstädten Europas. Aber die Fabrikanten? Humanistisch gebildet sind wohl die wenigsten Handwerker und Manufakturherren gewesen. Aber des Lesens und Schreibens kundig, in der Bibel belesen waren sie und religiös bewegt. Auf Schulbildung und religiöse Erziehung (auch der Mädchen) legten sie Wert. Wie das für die meisten europäischen Länder hinreichend belegt ist, waren sie in ihrer großen Masse Anhänger und Träger der Reformation. Calvinismus und Puritanismus sind am stärksten unter den „kleinen Meistern“ der städtischen und ländlichen Manufakturregionen in verschiedenen europäischen Ländern vertreten. Der wesentliche Unterschied: Renaissance-Kultur und Humanismus werden von einer kleinen Bildungselite getragen, ihr sozialer Ort sind die Stadtpaläste der Patrizier, Fürstenhöfe und Staatskanzleien, einige Universitäten, wo die lateinisch schreibenden und redenden Humanisten ein Publikum finden. Der Protestantismus ist dagegen eine Massenbewegung, eine Bewegung, die nicht nur die „kleinen Meister“ der frühen Manufakturen, sondern auch die städtischen Handwerker und die Bauern, das „Volk“ also erfasst. Adlige und städtische Patrizier, Angehörige der Bildungseliten gehören auch dazu. Gerade das macht die Stärke der protestantischen Bewegung aus.

Zum Weltbild der Renaissance-Herren (zum Teil auch ihrer Frauen) gehört der Individualismus. Die Entdeckung des einzelnen Menschen als handelndes Subjekt, das die soziale und natürliche Welt zu beeinflussen und zu gestalten vermag, begründet die spezifische Weltsicht der Renaissance. Das Bewusstsein des Renaissancemenschen, schreibt Kofler später, ist das „der uneingeschränkten Herrschaft der individuellen Ratio und Freiheit“, die nur von „Naturgewalten“ beschränkt werden (1955, 91). Zur Natur werden auch die sozialen Katastrophen und Krisen gezählt: Kriege, Bürgerkriege, Seuchen, Hungersnöte. Der „Markt“ gehört nicht dazu. Er gilt selbstverständlich als Teil der gesellschaftlichen und politischen Ordnung, als ein sozialer Ort, wo vernunftbegabte Individuen handeln, keineswegs als „Mechanismus“, der von anonymen „Marktkräften“ angetrieben wird. Das Bild, das sich die Calvinisten und Puritaner von der sozialen Welt machen, ist ganz anders. Deterministisch nämlich. In der Prädestinationslehre bleibt von der „Freiheit des Christenmenschen“ nicht viel übrig. Allerdings bewahrt der Protestantismus ein stark individualistisches Element: Das Recht auf ein eigenes Gewissen und auf die eigene Entscheidung, der Gemeinde der „guten Christen“ beizutreten oder nicht. Ein „guter Christ“ aber hat sich der neuen protestantischen Sozialmoral und Disziplin zu unterwerfen, d.h. rastlos zu arbeiten, ein ordentliches, wohl geordnetes Leben zu führen, Müßiggang wie Extravaganzen zu meiden, Verträge pünktlich und zuverlässig zu erfüllen usw. Jeder „ehrliche“ Arbeiter in jedem „ehrbaren“ Gewerbe ist den anderen gleichgestellt „vor Gott“. Dazu kommt ein Element, in dem die Utopie der bürgerlichen Gesellschaft am deutlichsten aufscheint: Die Gemeinde der guten Christen regiert sich selbst. In der Gemeinde herrscht Selbstorganisation und Selbstverwaltung, in Ansätzen sogar eine Art von demokratischer Öffentlichkeit mit Rede- und Mitbestimmungsrecht für alle Gemeindemitglieder. Die neue (presbyterianische, synodale) Kirchenordnung des Protestantismus stellt einen entscheidenden Schritt Richtung „bürgerlicher“ Gesellschaft dar. Reichtum zählt nicht in der Gemeinde, reich zu werden ist kein erklärtes Ziel der neuen Arbeitsdisziplin und Sozialmoral, fleißige Arme können durchaus „ehrbar“ und „gute Christen“ sein. Der mehr oder weniger radikale Protestantismus ist eher bürgerlich als kapitalistisch gesinnt und mit zahlreichen Elementen der vorkapitalistischen Wirtschaftsethik vereinbar. Allerdings nimmt er den frühen Kapitalisten das schlechte Gewissen: Christentum und Geschäft sind nicht unvereinbar, ein guter Christ kann ohne Sorge um sein Seelenheil seinen Geschäften nachgehen, vorausgesetzt er genügt den Ansprüchen der neuen Sozialmoral (vgl. Walzer 1965, 211ff.). Geldverdienen, solange es auf ehrbare Weise, mit rastloser Arbeit geschieht, ist kein Makel.

Wie geht Kofler damit um? Er hat aus dem langen Streit um Max Webers Thesen zum historischen Zusammenhang von protestantischer Ethik und „Geist des Kapitalismus“ gelernt, dass es nicht angeht, den „Geist des Kapitalismus“ sei es mit der Renaissance, sei es mit dem Calvinismus oder Puritanismus, sei es mit der Aufklärung oder dem Liberalismus zu identifizieren. Er sieht und betont die Entwicklungslinien, aber auch die historischen Brüche, die etwa die irreligiöse bzw. religiös indifferente Hoch- und Elitenkultur der Renaissance von der neuen Religiösität der Reformation scheidet, so wie diese wieder von der erneut religiös indifferenten Rationalität der Aufklärung geschieden ist. Bürgerliche Religiösität und bürgerliche Rationalität entwickeln sich neben- und miteinander. Also heißt es, sich auf historische Unterscheidungen einzulassen, ohne das Ganze und die historische „lange Sicht“ aufzugeben.

Um zu erklären, was sich da wie verändert, greift er auf ökonomische Kategorien zurück – den Betrieb bzw. die Manufaktur und den Markt. Beide haben ihre Geschichte, beide versucht Kofler auch in ihrer jeweiligen historischen Eigenart wie in ihrer Entwicklung zu fassen. Mit der Manufaktur gelingt ihm das nicht, denn die Unterschiede zwischen der Epoche der „entstehenden“ oder „beginnenden“, der sich „entwickelnden“ bzw. der „relativ vollendeten“ und schließlich der „vollendeten“ Manufaktur (so Kofler 1966, 314, 371ff.) sind alles andere als eindeutig und genau. Mit dem Markt, dessen geringere oder größere Stabilität und (Un)übersichtlichkeit er an die Fortentwicklung der Manufaktur koppeln will, gelingt ihm das noch weniger. Das ist misslich, weil dies genau die Grundlage ist, auf der Kofler die eigentümlich widersprüchliche Struktur des bürgerlichen Bewusstseins, insbesondere des bürgerlichen Gesellschaftsbildes und dessen historische Entwicklung erklären will. Als ideologisches Bewusstsein vereint es die widersprüchlichsten Elemente – Rationalität und Irrationalität, individuelle Handlungsfreiheit und Naturgesetzlichkeit des gesellschaftlichen Geschehens, soziale Gleichheit und natürliche Ungleichheit. Die Träger dieser Ideologie leben und denken in und mit diesen Widersprüchen.

Georg Lukács hat Kofler das Stichwort gegeben, leider das falsche. Es heißt „Verdinglichung“ und Kofler will diesen, der Marxschen Analyse der Waren- und Geldform entlehnten Teil- und Metabegriff nutzen, um das Neben- und Miteinander der widerstreitenden Elemente der bürgerlichen Ideologie in ihrer historischen Entwicklung zu verstehen. Das gelingt ihm nicht und für dies Misslingen gibt es Gründe. Erstens taugt dazu der Metabegriff nicht, der seit Lukács‘ Geschichte und Klassenbewußtsein (1923) die marxistischen Philosophen entzückt. Er erfasst nur einen Teilaspekt dessen, was mit Waren- und Geldform als „Gedankenform“ von Marx gemeint war. Ware und Geld – auch „als solche“ und ganz „im allgemeinen“ – sind mehr als Dinge, nämlich auch Symbole, bloße Formen; sie sind es so sehr, dass sie sich in einer vollentwickelten Waren- und Geldökonomie, wie es der moderne Kapitalismus ist, vollständig von jeder dinglichen, materiellen Grundlage lösen können. „Fetischismus“ – nicht das gleiche wie „Verdinglichung“ – wäre da schon ein besserer Kandidat. Zweitens wirft Kofler unter dem Titel „Verdinglichung“ alles mögliche zusammen, was nicht recht passen will. Die „Verdinglichung“ geht voran – in dem Maße wie sich die Warenproduktion ausbreitet und der Manufakturkapitalismus sich entwickelt. Die Manufaktur „revolutioniert vollständig das ökonomische Bewusstsein, indem sie es verdinglicht“ (Kofler 1966, 311). Gemeint ist damit die zunehmende Rationalität im manufakturellen Großbetrieb, gemeint ist auch die zunehmende Undurchschaubarkeit, die mehr oder minder neue Unübersichtlichkeit des Marktes, die mit dem Vordringen manufakturell erzeugter Massengüter einher gehen soll. Logisch und historisch stimmig ist das nicht. Denn beides, die Manufaktur in ihren diversen Formen wie der Markt in seinen diversen Gestalten, sind und bleiben politisch reguliert und begrenzt. Der freie Marktverkehr wie die freie Konkurrenz, das „Privatunternehmen“ ebenso wie der „freie Arbeitsvertrag“ sind und bleiben eminent politische Konzepte und Forderungen des aufsteigenden Bürgertums, das sehr viel weniger „verdinglicht“ denkt, als marxistische Philosophen meinen. Drittens operiert Kofler mit einer Vorstellung von ideologischer Entwicklung, die der von ihm immer wieder betonten „Kompliziertheit“ der Verhältnisse nicht gerecht wird. Erst in den „entwickelteren Stadien des Kapitalismus“ gebe es eine vollständige „Zerreißung“ zwischen Individualismus, individueller Freiheit und Rationalität, und einer als „äußere“ Natur und Sachzwang, als Gehäuse der Unfreiheit gedachten Gesellschaft (vgl. Kofler 1966, 311, 395 u.ä.). Das ist, so muss man Koflers Andeutungen verstehen, erst der Fall, sobald der traditionelle nichtkapitalistische, d.h. handwerkliche und bäuerliche Sektor, den er als Hort der Irrationalität betrachtet, marginalisiert worden ist und die ganze Gesellschaft der Bewegung des industriellen Kapitals, d.h. des industriellen Krisenzyklus, gehorcht (vgl. Kofler 1966, 375f.). Also nach 1825, gute fünfzig Jahre nach dem Beginn der ersten „industriellen Revolution“. Eine politische Ökonomie, die ökonomische Gesetze, Marktgesetze ebenso wie betriebliche Rationalitätsregeln aufstellte, gab es da allerdings schon seit mehr als zwei Jahrhunderten.

Ein paradoxer Sachverhalt: Die Schlüsselkategorien zum Verständnis der neuen Denkweise, Ware, Geld, Verdinglichung usw. holt Kofler aus der Kritik der Politischen Ökonomie. Aber das dort Kritisierte, die politische Ökonomie nämlich, obwohl durchdrungen von gerade den illusorischen, verdrehten, verdinglichten und fetischistischen Denkformen, die er zur Charakterisierung der neuen bürgerlichen Denkweise braucht, nimmt er als entwickelte Gestalt der Ideologie der bürgerlichen Gesellschaft kaum wahr. Die politische Ökonomie, nicht die Philosophie, ist die eigentliche, systematisch durchgearbeitete Sozialwissenschaft des Bürgertums, die bereits die „Selbstkritik“ der bürgerlichen Gesellschaft enthält, an die die Kritik der Politischen Ökonomie anknüpft. Wenn die Sozialphilosophen des Bürgertums (wie Hobbes, wie Locke, wie Montesquieu, wie Adam Smith) sich ihre neue Welt erklären wollen, dann treiben sie politische Ökonomie. Will man diese Sozialphilosophie verstehen, kommt man an der Ökonomie nicht vorbei, Anti-Ökonomismus hin, Anti-Ökonomismus her.

4. Wes Geistes Kind ist eigentlich der moderne Kapitalismus?

Marx hat nicht die Geschichte des modernen Kapitalismus geschrieben, sondern seine ökonomische Grundstruktur untersucht, und dabei den Geist des Kapitalismus nicht vergessen. Er schildert die Denkformen, die gewöhnlichen Vorstellungen des bürgerlichen Alltagslebens, beschränkt sich keineswegs nur auf die Kategorien der Politischen Ökonomie, sondern behandelt „Volksvorurteile“, „gesellschaftlich gültige“ Gedanken- und Denkformen der bürgerlichen Gesellschaft. Nicht umfassend natürlich, aber eben doch so, dass das „ökonomische Weltbild“ der Protagonisten der bürgerlichen Gesellschaft in seinen Grundzügen zutage tritt. Es ist eine „verkehrte Welt“, eine Welt, in der „Madame la Terre“ und „Monsieur le Capital“ das Szepter schwingen, eine auf den Kopf gestellte Welt, in der „das Geld“ bzw. „der Markt“ über alles und jeden herrscht. Im Alltagsgewand kommen uns diese Denkweisen selbstverständlich vor – wer wüsste nicht, dass „die Preise steigen“, dass uns „die Technik“ bzw. „der Weltmarkt“ oder „die Konkurrenz“ beherrscht, wer würde nicht der Weisheit „Geld regiert die Welt“ zustimmen, wer wäre nicht von der Macht, sogar der „Allmacht“ des sogenannten „großen Geldes“ überzeugt? Gleichzeitig glauben die Protagonisten dieser verkehrten Welt, frei zu sein. Sie halten sich sogar für „freie Individuen“, die ihr Schicksal selbst bestimmen können. Diese „Freiheitsillusion“ gibt es keineswegs nur in den USA, sondern überall. Bei den zeitgenössischen Ideologen der Marktwirtschaft wird der Zusammenhang von „Kapitalismus“ und „Freiheit“ ganz unverblümt ausgesprochen. In der aktuellen Gestalt des „Neoliberalismus“ ist die Politische Ökonomie wieder zu ihren Anfängen zurückgekehrt und hat sich in Moralphilosophie zurück verwandelt. Eine Moralphilosophie, die auf dem Mythos des Marktes beruht und vorbehaltlos die Tugenden des Marktes predigt. Das sind aber wie eh und je Tugenden der „Disziplin“, der Beherrschung und Selbstbeherrschung, der Ordnung und Unterordnung, die im gleichen Atemzug angemahnt werden.

Kofler beschreibt und analysiert den „Geist des Bürgertums“ als den Geist des Humanismus. Er beginnt mit dem utopischen Bild einer Gesellschaft der Freien, Gleichen und Tugendhaften, dem Idealbild einer bürgerlichen Gesellschaft. Dieses Bild allerdings verträgt sich schlecht mit dem „Geist“ des Kapitalismus. Hochmoralisch und utopisch kommt das bürgerliche Denken daher. Sein Ideal, die bürgerliche Gesellschaft, verträgt sich mit dem Kapitalismus nur bedingt. Dieser Ansatz ist bemerkenswert. Vergleichbare Studien wie die von Borkenau (1934) behandeln nicht den Humanismus, sondern die „Mechanisierung“ des Weltbildes, die sich mit der Utopie der bürgerlichen Gesellschaft schlecht verträgt. Wer bei der Utopie beginnt, stößt unweigerlich darauf: Der Geist des Bürgertums ist durchaus kapitalismuskritisch. Allerdings nicht durchgehend, nicht unter allen Umständen, aber dafür immer wieder. Erasmus wütet im Lob der Torheit (1511) gegen die Kaufleute als die „ehrlosen Reichen“; die guten Bürger Genfs waren durchaus dafür, die Spekulation, den „unehrlichen Handel“, den Zins- und Preiswucher zu unterbinden; die calvinistischen Synoden in Frankreich und in den Niederlanden befassten sich während der Religionskriege immer wieder mit ökonomischer Moral. Die puritanischen Regenten der Neu-England Staaten waren alles andere als Freunde einer enthemmten Marktökonomie: sie versuchten sogar, eine „reasonable“ Profitrate für alle Arten von Geschäften festzulegen und „Profiteure“ dementsprechend zu ächten, sogar zu strafen. Die Angriffe auf die Händler und Bankiers, ebenso wie die auf die „Projektemacher“, die kapitalistischen Unternehmer sind Legion. Nichts schlimmer als diese Brut, die ihren privaten Profit auf Kosten des Gemeinwesens und -wohls machten, so heißt es wieder und wieder in der Pamphletistik des 15. bis 18.Jahrhunderts. Der Wucher, im breiten Sinne einer rücksichtslosen Ausnutzung von Marktchancen, wird nahezu einhellig kritisiert, bis weit ins 19.Jahrhundert hinein (vgl. Tawney 1950, 105-130; Walzer 1965, 204ff.). Adam Smith betrachtet die Geschäftsleute, die Kapitalisten zumal, als eine Brut von Verschwörern, die gegen das Gemeinwohl agieren. Im 18. und 19.Jahrhundert, im Gefolge größerer und kleinerer Finanzkrisen, wird die Börsenspekulation, das Treiben der „Finanzmärkte“ immer wieder heftig kritisiert. Die Großkapitalisten oder „Monopole“ sind ebenfalls ein beliebtes Kritikobjekt, wie auch das „unproduktive“, „raffende statt schaffende“ Geld- und Finanzkapital. Heute könnte man George Soros oder Madame Viviane Forrester als Vertreter der gut-bürgerlichen Kapitalismus-Kritik nennen. Sie sind – ganz im Sinne Koflers – Humanisten, die sich Sorgen über die Zukunft der guten bürgerlichen Gesellschaft unter der Herrschaft des Kapitals machen. Grund dazu haben sie.

Die Utopie der bürgerlichen Gesellschaft und die kapitalistische Wirklichkeit passen nicht zusammen. Sie stoßen sich allerdings nicht so unvermittelt, wie Kofler meint (1966, 611) und mit ihm die marxistischen Philosophen bis zum heutigen Tag. Gerade die politische Ökonomie schafft vielerlei gedankliche Eselsbrücken und Mittelglieder, ohne die keine bürgerliche Ideologie, heutzutage nicht einmal mehr die Schulphilosophie, auskommen kann. Kofler, darin eben doch Philosoph, kannte die politischen Ökonomen schlecht und hat sie gemieden. Das ist seine größte Schwäche, keine Dummheit, sondern ein Fehler, den die „Marxisten“ unter der Flagge des Anti-Ökonomismus bis heute machen. Koflers Abneigung gegen die reinen Stoffhuber, die auf die Quellen und nichts als die Quellen schwören, ist verständlich. Wohl begründet ist sie nicht und seiner Geschichte hat sie eher geschadet als genutzt. Denn gerade der Blick auf das „Ganze“, den „Gesamtzusammenhang“, sollte uns lehren, welche „Fakten“ wichtig und welche „Quellen“ bedeutsam sein können. Obwohl er seinem Ansatz gemäß eigentlich sehr genau wissen müsste, wonach er suchen muss, begnügt sich Kofler fast ausschließlich mit dem, was er ohnehin schon kennt, mit den Philosophen nämlich. Die Schriften der politischen Ökonomen aber, in denen der neue kapitalistische Geist, der Geist des aufsteigenden Bürgertums, seine deutlichsten literarischen Spuren hinterlassen hat, nimmt er nicht zur Kenntnis. In der Pamphletistik und Utopistik, in der Hausväterliteratur, in den Kunstlehren für Händler und Bankiers, in den Wörterbüchern ebenso wie in den theoretischen Abhandlungen zur neuen Ökonomie des 16., 17. und 18.Jahrhunderts hätte er sie im Übermaß gefunden. Marx hätte ihm als zuverlässiger Wegweiser dienen können.

Stattdessen verlegt sich Kofler auf die politische Theorie. Er betont zu Recht die Widersprüchlichkeit der bürgerlichen Ideologie in ihren verschiedenen historischen Formen. Gerade der Calvinismus, die religiöse Form des Selbstbewusstseins des revolutionären Manufakturbürgertums in seiner Sicht, wird als höchst inkonsistentes, „widerspruchsvolles“ Gebilde dargestellt (vgl. Kofler 1966, 305, 318, 326 u.ä.), ähnlich wie der wieder erwachte Rationalismus der Aufklärung und der spätere Liberalismus. Auf dieser Widersprüchlichkeit, auf dem überschießenden, utopischen Gehalt der bürgerlichen Ideologien beruht gerade ihre Anziehungskraft für andere, Adlige, Kleriker, aber vor allem Handwerker und Bauern, die das Fußvolk, die unerlässliche „Masse“ in allen bürgerlichen Revolutionen stellen. Am leichtesten lässt sich diese Widersprüchlichkeit fassen, indem man sie auf die Lage der aufstrebenden Manufakturbourgeoisie zwischen den etablierten Mächten der alten Gesellschaft und den nachdrängenden Volksbewegungen der Unterklassen bezieht (vgl. Kofler 1966, 326). Kofler geht entschieden so weit – zu weit – zu behaupten, der Jahrhunderte währende Kampf zwischen Adel und Bürgertum sei in der Hauptsache nicht um die unterschiedliche „ökonomische Stellung“ der Beteiligten gegangen, sondern „um den Staat und dessen Beherrschung“ (1966, 404). Was ganz und gar nicht stimmt. Schon deshalb nicht, weil es den „modernen Staat“ noch keineswegs fix und fertig gibt, er wird erst gemacht und institutionalisiert – ebenso wie der moderne Kapitalismus, der genauso wenig schon einfach da ist. Um den Kapitalismus und dessen Basisinstitutionen (Ware, Geld, Märkte, insbesondere die Märkte für fiktive Waren wie Boden, Arbeitskraft, Geld, Information usw.) werden ebenso viele und nicht weniger heftige politische Kämpfe geführt wie um den „Staat“. Auch deshalb nicht, weil die wesentlichen Funktionen des frühmodernen Staats (Krieg, Polizei, Besteuerung, Infrastruktur usw.) in vielen Ländern Europas bis weit ins 18.Jahrhundert hinein in Händen von Privatunternehmern liegen und eine wesentliche Sphäre des vorindustriellen Kapitalismus und der „ursprünglichen Akkumulation“ bilden. Jeder politische Kampf ist daher ein Kampf um Geschäfte, um Investitionen, um Eigentum und Erwerbs- bzw. Gewinnchancen. Nicht zuletzt deshalb nicht, weil „ökonomische Stellung“, Besitz (teilweise auch Religion und moralische Reputation) und politischer Einfluss bzw. Beteiligung an politischen Entscheidungen direkt aneinander gekoppelt sind, und zwar bis weit ins 19.Jahrhundert hinein. Kofler weiß das und stellt den Sachverhalt (z.B. die Beschränkungen der bürgerlichen Demokratie, die die Besitzlosen ganz selbstverständlich ausschließt) richtig dar. Der Preis für den leichteren, „klassenkämpferischen“ Zugang zur Ideologiegeschichte ist hoch: Man verliert die innere Widersprüchlichkeit des bürgerlichen Weltbildes, mithin die Grundlage der Selbstkritik des Bürgertums, schnell aus dem Blick. Außerdem liegt der Einwand nahe: Was aber, wenn das Bürgertum sozial wie politisch unangefochten herrscht, was wenn die kapitalistische Produktionsweise sich auf der ganzen Linie und weltweit durchgesetzt hat? Was bleibt dann von der inneren Widersprüchlichkeit bürgerlicher Ideologie? Was bleibt vom Konflikt zwischen humanistischem Ideal des Bürgertums und kapitalistischer Wirklichkeit, wenn es einmal gelungen ist, auch den unteren Klassen „kapitalistischen Geist“, bürgerliche Alltagsmoral, bürgerlichen Habitus beizubringen?

Koflers Darstellung endet mit dem krönenden Abschluss des „heroischen Zeitalters“ der bürgerlichen Gesellschaft. Was danach kommt, wie sich das Bürgertum als sozial und politisch herrschende Klasse breit macht und in seiner neuen Herrschaftsposition einrichtet, wie der industrielle Kapitalismus sich einen neuen Weltmarkt schafft, das behandelt er nur in Ansätzen. Was wird aus dem bürgerlichen Humanismus nach dem Sieg des Bürgertums und des Kapitalismus? Das ist das große Thema, das ihn bis zu seinem Lebensende beschäftigt. Alle seine späteren Arbeiten, seine zahlreichen Studien zur Ideologie wie zu den Ideologen des reifen bzw. späten Kapitalismus sind gleichsam Fortsetzungen, notwendige Nachträge zur Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft. Nach und mit dem Sieg des Bürgertums beginnt, kurz gesagt, eine Verfallsgeschichte. Der bürgerliche Humanismus muss entschärft, die Utopie der bürgerlichen Gesellschaft muss ihres utopischen Gehalts beraubt, der real existierende Kapitalismus zur besten aller möglichen Welten verklärt werden. Liberalismus heißt das, was übrig bleibt, wenn der bürgerliche Humanismus den Geist der Utopie verloren hat. Das Erbe des einstmals revolutionären bürgerlichen Humanismus liegt bei der sozialistischen Arbeiterbewegung wie bei den neuen sozialen Bewegungen (vgl. Kofler 1968). Aber ist es da in guten Händen? Das ist die Sorge, die Kofler in seinem letzten Lebensjahrzehnt umtreibt.

Es spricht für die Klarheit des Theoretikers Leo Kofler, dass er genau dort, wo er ans vorläufige Ende der Geschichte vom Aufstieg des Bürgertums kommt, wieder auf seine „esoterische“ Erklärung der inneren Widersprüchlichkeit bürgerlichen Denkens zurück greift, auf die „Verdinglichung“ nämlich (vgl. Kofler 1966, 606ff.). Damit will er das „Wunder“ erklären, dass nicht nur die Bourgeois selbst die ihnen eigentlich undurchsichtige und unbegreifliche Welt des Kapitalismus für eine gute, harmonische und gerechte Ordnung halten können, sondern auch die Masse derer, die unter den Verhältnissen der kapitalistischen Ökonomie tagtäglich zu leiden haben, diesem Weltbild Glauben schenken können. Leider schließt der Philosophenschlüssel nicht, denn er ist nur an einer Seite geschliffen. Marx‘ Kritik dagegen galt von Anfang an dem groben „Materialismus“ der bürgerlichen Vordenker der politischen Ökonomie ebenso wie ihrem „Fetischismus“ oder „Idealismus“, der die notwendigen, aber illusorischen Fiktionen der kapitalistischen Waren- und Geldökonomie für bare Münze nimmt. Die marxistischen Philosophen können in der Regel mit diesen höchst unanschaulichen, übersinnlichen und ganz und gar nicht dinglichen „Fetischen“ (der berühmte „shareholder value“ ist ein aktuelles Beispiel dafür) nichts anfangen. Zugegeben, Marx‘ Schlüssel ist komplizierter, feiner geschliffen, daher schwieriger zu handhaben als der Generalschlüssel der Verdinglichung. Dafür leistet er auch mehr.

5. Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft – wozu?

Die Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft scheint uns ganz fern zu liegen. Dabei könnte heute, in der Gegenwart des „globalen“ oder sich globalisierenden Kapitalismus, die Erinnerung an den äußerst langsamen, immer wieder sehr aufhaltsamen Aufstieg des Bürgertums durchaus von einigem pädagogischem Nutzen sein. Historisch betrachtet ist die heutige bürgerliche Gesellschaft eine realisierte Utopie, eine Gesellschaft, in der der Adel nur noch schmückendes Beiwerk, Stoff für die Regenbogenpresse ist, aber sozial und politisch keine Rolle mehr spielt. Unvorstellbar für die Zeitgenossen des 16. und 17.Jahrhunderts. Ebenso unvorstellbar die Wertschätzung, die der „Unternehmer“, der „Kapitalist“, selbst der „Börsenspekulant“ in heutigen bürgerlichen Gesellschaften fraglos genießt. Den Kapitalismus in seiner Geschichte zu denken, könnte uns auch dabei helfen, das Phänomen der europäischen Sozialdemokratie im 20.Jahrhundert, den Aufstieg der Arbeiterklasse zu einer nicht herrschenden, aber voll in die bürgerliche Gesellschaft integrierten, zeitweilig auch (mit)regierenden Klasse zu verstehen.

Damit noch nicht genug. Historische Rückbesinnung kann in der Auseinandersetzung mit heutigen Ideologemen und Ideologen sehr nützlich sein. So gut wie alles, was die Theoretiker der „Postmoderne“ heute behaupten, beruht auf Annahmen über die früheren Brüche zwischen Prämoderne und Moderne, die einfach alle nicht stimmen. Ergo: ein wohl informierter Rückblick auf die Geschichte und Frühgeschichte der bürgerlichen Gesellschaft immunisiert das eigene Denkorgan gegen postmodernes Gerede. Die meisten der Märchen und Legenden, die heute die Sozialwissenschaften dominieren und dort als letzter Stand gelten, ob Olsons „Logik des kollektiven Handelns“ oder Hardins „Tragödie der Gemeingüter“, sind historisch falsch und leicht zu widerlegen. Nonchalance gegenüber der stärksten ideologischen Macht der Gegenwart, dem Weltbild, das die herrschende Lehre der Ökonomie verbreitet, können sich heute selbst marxistische Philosophen nicht mehr leisten. Die neoklassische Ökonomie, die ihre eigenen Probleme nicht mehr lösen kann, ist schon längst in politische Theorie umgeschlagen. Marktideologien beherrschen nicht nur den Alltag, sondern sind auf dem besten Wege, die Provinzen der Sozialwissenschaft und der Philosophie, oder das, was davon noch übrig ist, zu erobern. Wo immer im Geiste des Humanismus dagegen gehalten wird, rufen die liberalen Ideologen: Wir sind schon da. Ethik, Geschichte, Politik, Kultur – es gibt nichts, was wir nicht mit der einen Universallogik der Marktrationalität erklären und deuten könnten. Wer da in den Anti-Ökonomismus flüchtet, hat schon verloren.

Trotz ihres Alters lässt sich daher aus der Koflerschen Geschichte bis heute einiges lernen: Skepsis vor allem gegenüber den allgegenwärtigen, flotten Pseudoerklärungen, die der „Marxismus“ für heutige ideologische Phänomene, etwa den „Neoliberalismus“ parat hat. Wie Kofler zeigt, beruht die Anziehungskraft historischer Ideologien des Bürgertums auf ihrer inneren Widersprüchlichkeit. Nur als „widerspruchsvolle Gebilde“ können Ideologien zeitweilig zu „herrschenden Ideologien“ aufsteigen. Sie werden dadurch zugleich angreifbar. Heute gilt es, auf der inneren Widersprüchlichkeit neoliberaler Weltbilder zu bestehen: extrem individualistisches Freiheitspathos und allgewaltiger Sachzwang Weltmarkt – das geht eben nur ideologisch, nicht logisch zusammen. Die Logik geschichtlicher Phänomene versteht aber nur, wer ihre Geschichte kennt.

Literatur:

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Kofler, Leo, 1971: Die Wissenschaft von der Gesellschaft. Umriss einer Methodenlehre der dialektischen Soziologie, Frankfurt a.M. (1944 unter Pseudonym Stanislaw Warynski)
Kofler, Leo, 1955: Marxistischer oder ethischer Sozialismus?, Bovenden bei Göttingen
Kofler, Leo, 1966: Zur Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft. Versuch einer verstehenden Deutung der Neuzeit, Neuwied/Berlin (1948). Vollständige Neuausgabe Berlin 1992
Kofler, Leo, 1970: Geschichte und Dialektik. Studien zur Methodenlehre der marxistischen Dialektik, Hamburg (1955)
Kofler, Leo/Buro, Andreas, 1972: Vom Handelskapitalismus zum Neo-Imperialismus der Gegenwart, Offenbach
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Sombart, Werner, 1902: Der moderne Kapitalismus, 2 Bde, München
Sweezy, Paul u.a. , 1978: Der Übergang vom Feudalismus zum Kapitalismus, Frankfurt/M
Tawney, R.H., 1937: Religion and the Rise of Capitalism, London
Walzer, Michael, 1965: The Revolution of the Saints. A Study in the Origins of Radical Politics, Cambridge Mass.

Erschienen in Christoph Jünke (Hrsg.): Am Beispiel Leo Koflers. Marxismus im 20.Jahrhundert, Münster: Verlag Westfälisches Dampfboot 2001, S.46-75.

Eine Darstellung (2001)
von Günter Brakelmann

Für jede marxistische Gesellschaftstheorie entscheidend ist nach Kofler, wie man die Gesellschaftsauffassung des historischen Materialismus versteht. 1956 hat er im Handbuch für Soziologie darüber einen längeren Aufsatz („Die Gesellschaftsauffassung des Historischen Materialismus“; Nachdruck in Leo Kofler: Zur Kritik bürgerlicher Freiheit, Hamburg 2000, S.84-103) geschrieben.

Jede kritische Theorie marxistischer Struktur setzt nach Kofler einen „exakt definierten Begriff des Menschen, eine exakte Definition seines ‚eigentlichen Wesens‘ voraus. Diesen Begriff zu formulieren und eine solche Definition zu finden, ist die Aufgabe der Anthropologie.“ So beginnt das 1.Kapitel „Anthropologie und Humanismus“ in seinem Buch Der asketische Eros aus dem Jahre 1967.

Diese beiden literarischen Zeugnisse Koflers sollen hier dazu dienen, uns ihn zu vergegenwärtigen. Geschichte – Anthropologie – Humanismus, diese Trias steht zur kurzen Darstellung an. Ein Spitzensatz am Anfang: „Geschichte erscheint hier als Selbstverwirklichung des Menschen auf dem Wege der Verwirklichung immer höherer Stufen der Freiheit. Damit hat Hegel den historischen Fortschrittsbegriff begründet, den Marx übernommen hat.“

Es dürfte Kofler kennzeichnen, dass er immer wieder darauf hinweist, dass Marx seine Geschichtsauffassung vorrangig gewinnt durch die Analyse der bürgerlichen Gesellschaft unter den Bedingungen der kapitalistischen Eigentums- und Klassenverhältnisse. Das konstitutive Prinzip dieser Gesellschaft ist, wie er sagt, die „formelle Gleichheit und Freiheit“, die allerdings unter den gesellschaftlichen Bedingungen kapitalistischer Wirtschaftspraxis unter die Bedingungen der Entfremdung geraten. Er schreibt: „Entfremdung ist hier zu verstehen als das Beisammensein von Komplizierung, Undurchschaubarkeit, Verselbständigung gegenüber dem individuellen Tun, Unbeherrschbarkeit und Feindlichkeit, womit das eigene gesellschaftliche Produkt des Menschen, nämlich der gesellschaftliche Prozess, dem Menschen als etwas Fremdes, als selbsttätige Macht, gegenübertritt.“

Diesen Zusammenhang der gleichzeitigen Anwesenheit des formalen Prinzips von individueller Freiheit und des realen Lebens in vielfachen Formen von Entfremdung kritisch entfaltet zu haben, ist, wie Kofler sagt, die „Geburtsstätte der dialektischen Sozialtheorie“. Was Kofler damit meint: die bürgerlich-kapitalistische Phase ist durch einen fundamentalen dialektischen Widerspruch charakterisiert: sie hat den historisch möglichen Fortschritt der Freiheit heraus gearbeitet und produziert gleichzeitig Inhumanität in Strukturen und im Denken. Diese Gesellschaft, die sich gebildet hat, ist „ununterbrochene Bewegung, Selbsterzeugung in immer neuer Gestalt“.

Die Frage ist, welches Prinzip diesen Prozess, der die Gegensätze zur Einheit der Gesellschaft möglich macht, erzeugt. Die Antwort: „Dieses Prinzip erkennt der historische Materialismus in der Tatsache der Arbeit. Die umfassende Bestimmung der Arbeit, ihrer Bewusstseinsbestimmtheit, des Umschlagens ihres Subjektcharakters in Objektcharakter, ihrer sozialen Funktionalität usw., zieht sich durch das ganze Werk von Marx. Der Sachverhalt liegt so, dass der Mensch in und durch die Arbeit nicht nur Dinge zur profanen Bedürfnisbefriedigung, sondern auf dem Umwege über diese profane Tätigkeit sich selbst als Mensch erzeugt, dies aber nicht ’schlechthin‘, sondern als gesellschaftliches Wesen. Mit anderen Worten, die Arbeit ist es, die das erzeugt, was wir ‚Gesellschaft‘ nennen. Marx grenzt sich mit dieser Auffassung deutlich gegen die flach materialistischen Ansichten ab, die die Gesellschaft aus der Familie, also biologistisch erklären – wobei die historische Anknüpfung an die Familie nicht geleugnet zu werden braucht – oder aus den geographisch-klimatischen Bedingungen. Das erstaunliche Werk der Arbeit, ununterbrochen Gesellschaftlichkeit zu produzieren, beruht auf der Tatsache, dass die Arbeit als solche nur sein kann, wenn sie sich eines Mittels bedient, das dem Tier fremd ist, des Bewusstseins. Nur der arbeitende Mensch hat bewusstes Sein, und nur der mit Bewusstsein begabte Mensch arbeitet. Arbeit heißt also nicht bloß Muskeln und Schweißdrüsen in Tätigkeit setzen zu einem bestimmten Zweck, sondern mit Bewusstsein tätig sein. Der moderne Marxsche Materialismus lehnt die Vorstellung einer ‚tierischen Arbeit‘ strikt ab, weil ihm Arbeit unaufhebbar an Bewusstsein geknüpft ist.“

Weiter: Durch das bewusste Tun gerät der Mensch in ein „Verhältnis zum Mitmenschen“. Er ist zugleich produzierendes wie konsumierendes Wesen. Als produzierender setzt er sich mit der Natur auseinander. Selbst ein Naturwesen, tritt der Mensch – begabt mit Bewusstsein – der Natur als selbständige Macht gegenüber und bearbeitet sie für seine Zwecke. Es ist der Mensch als gesellschaftliches Wesen, der „ausnahmslos alles, was im geschichtlichen Raume den Menschen betrifft, als ‚Erzeugnis‘ des Menschen selbst begreift. ‚Die Theorie (…) demonstriert ad hominem, sobald sie radikal wird. Radikal sein ist, die Sache an der Wurzel fassen. Die Wurzel für den Menschen ist aber der Mensch selbst.‘ Diesen Satz nimmt Marx mit aller Konsequenz ernst. Nirgends verwickelt sich Marx in den Widerspruch, ‚hinter‘ der Sphäre des menschlich-gesellschaftlichen Seins etwas zu suchen, was den Menschen von daher bestimmt. Nach Marx ist der Mensch ein ‚tätig-leidendes Wesen‘ in dem Sinne, dass er einerseits nur solchen Bindungen unterworfen sein kann, die er selbst ‚macht‘, andererseits aber die ‚bestimmenden‘ Erscheinungen niemals gegenständlicher Natur sind, sondern immer nur gesellschaftliche. Aber für Marx stehen die dinglichen Erzeugnisse des Menschen nicht als schlechterdings ’solche‘ neben den gesellschaftlichen, sondern es gibt der Wahrheit nach nur gesellschaftliche Erzeugnisse des Menschen.“

Der Argumentationsgang geht weiter. In der ständigen Selbsterzeugung des Menschen in der Arbeit, die die gesellschaftlichen Grundlagen ständig verändert, „enthüllen sich Mensch und Gesellschaft als einer fortwährenden Veränderung unterworfen, oder, was dasselbe bedeutet, als durch und durch historische Phänomene. Für die Auffassung des historischen Materialismus gibt es ebensowenig ‚den Menschen‘ schlechthin oder ein unveränderliches ‚Wesen‘ des Menschen, wie es eine überhistorische ‚Gesellschaftlichkeit schlechthin‘ geben kann. Menschlich existieren heißt hier wesentlich im konkreten und veränderlichen Verhältnis zum Mitmenschen im konkreten gesellschaftlichen Raume, und das heißt wiederum als geschichtlich tätiges Wesen, ausgestattet mit einer veränderlichen Vorstellungs- und Denkweise existieren. Was der Mensch in dieser Hinsicht geschichtlich ist, das ist er wirklich, das macht seine eigentliche Existenz aus. Hier ist zu beachten, dass der historische Materialismus nicht allgemeine, für alle menschliche Existenz geltende Merkmale leugnet. Aber sie gewinnen hier die Geltung bloß formaler Bestimmungen, d.h. solcher, die die allgemeinen Voraussetzungen menschlichen Seins überhaupt ausdrücken und deshalb nicht unmittelbar bestimmend in die sachlichen Voraussetzungen eingehen. Man kann das auch so ausdrücken: die formalen Voraussetzungen ermöglichen menschliche Existenz, ohne in ihre Eigentlichkeit einzugehen oder mit ihr zusammenzufallen. Zu den formalen Voraussetzungen gehören: 1. Dass der Mensch ein Naturwesen ist, in der Natur lebt und sich mit ihr ständig auseinandersetzen muss. 2. Die körperliche Organisation des Menschen. 3. Die seelische Struktur des Menschen, wohl zu unterscheiden von den umweltbedingten Inhalten des seelischen Prozesses. 4. Die grundsätzliche Vernunftbegabtheit des Menschen, die ein natürliches Entwicklungsprodukt darstellt und als Naturtatsache zu werten ist. Unter diesen allgemeinen, formellen Voraussetzungen entfaltet sich konkrete menschliche Geschichte, d.h. konkretes menschliches Sein in seiner Bewegung, die allein menschliches Sein ausdrückt.“

Dieses Sein nun befindet sich in einem ununterbrochenen Veränderungsprozess. Dieser Prozess basiert auf anthropologischen Voraussetzungen, die Kofler in sechs Punkten zusammenfasst: „1. Der Mensch ist ein arbeitendes Wesen. 2. Der Mensch ist in einer durch die Tatsache der Arbeit bestimmten Weise ein auf den Mitmenschen notwendig bezogenes, also soziales (vergesellschaftetes) Wesen. 3. Der Mensch ist ein gleichzeitig ichbezogenes (individuelles) und sozialbezogens (vergesellschaftetes) Wesen. Er ist ein widerspruchsvolles Wesen. 4. Die Arbeit und in weiterem Sinne alle Tätigkeit des Menschen äußert sich in gegenständlichen oder geistigen Erzeugnissen; der Mensch ‚entäußert‘ sich in ihnen kraft seiner Fähigkeit zu arbeiten. 5. Im Zusammenhang mit der Tatsache der ‚Entäußerung‘ in der Arbeit ergibt der Widerspruch zwischen der Ich- und der Sozialbezogenheit der Menschen das dialektische Vermögen, im konkreten historischen Raume in Übereinstimmung miteinander oder im Gegensatz zueinander zu treten, was die ‚anthropologische‘ Voraussetzung für die grundsätzliche Möglichkeit der historischen Herausbildung antagonistischer (klassengespaltener) oder harmonistischer Formen gesellschaftlichen Zusammenlebens bildet. Aber nur unter konkreten gesellschaftlichen Bedingungen wird aus dieser Möglichkeit konkrete Wirklichkeit in den diesen Bedingungen entsprechenden vielfältigen Formen. [Man achte hier auf den Unterschied zwischen Voraussetzung und Bedingung!; GB] 6. Der Mensch verwirklicht sich nur im geschichtlich-gesellschaftlichen Raume, so dass seine bisher aufgezählten wichtigsten ‚anthropologischen‘ Merkmale, obgleich sie die unaufhebbare Voraussetzung aller menschlichen Existenz bilden, ihrerseits ständig im geschichtlichen Prozess hervorgebracht werden müssen. Eine ‚reine‘ anthropologische Existenz des Menschen unabhängig von seinem geschichtlichen Sein ist daher für den dialektischen Begriff eine nicht durchführbare Vorstellung.“

Kofler weist auf einen Zusammenhang hin, der häufig bei Marx übersehen wird: es geht nicht nur um die wirtschaftliche Lage des Arbeiters, sondern es geht um die „Befreiung des ganzen Menschen“. Er muss vom ökonomischen Mangel wie vom geistig-kulturellen „Pauperismus“ befreit werden. In der Produktionssphäre geht es z.B. um die Überwindung der verheerenden Wirkung der Arbeitsteilung: „Die verheerende Wirkung der Arbeitsteilung soll durch die Verkürzung der gesellschaftlich notwendigen Arbeitszeit gemildert und der ‚Pauperismus‘ durch die erzieherische und kulturelle Ausgestaltung der verlängerten Freizeit überwunden werden. Aus der gesellschaftlich entstehenden Tendenz zur Lösung der Widersprüche der kapitalistischen Ordnung erwächst auf der vom Kapitalismus selbst geschaffenen günstigen ökonomischen Grundlage der Drang zum Sozialismus. Der Sozialismus ist somit die fünfte der bisher erkennbaren Hauptepochen der Menschheit. Weil der Mensch nach Marx wegen seiner bisherigen wesentlich ökonomischen (materiellen) Bestimmtheit halb Tier, halb Mensch war, ist die bisherige Geschichte als bloße ‚Vorgeschichte‘ der Menschheit zu betrachten. Mit der klassenlosen Gesellschaft beginnt ‚die eigentliche Geschichte‘, in welcher die Gesellschaft Herr ihrer ‚Gesetze‘ wird und der Mensch sich in voller Freiheit entfaltet. Klassenlos ist diese Gesellschaft nicht, weil alle in ihr ungefähr ‚gleich leben‘ – eine solche aus der kapitalistischen Denkweise Marx unterlegte Vorstellung ist ihm fremd – sondern weil der Mensch nicht mehr zum Mittel des Menschen werden kann (…). Die Geschichte als die fortschreitende Selbstverwirklichung der menschlichen Freiheit zu betrachten, liegt nicht ohne weiteres auf der Hand. Das äußere Bild der Geschichte bestätigt eher das Gegenteil. Aber diese Bestätigung ist Schein, wenn auch die meisten historischen Subjekte ihm unterliegen und ihn für das Wesen nehmen. Sie begreifen nicht, dass selbst die negativen, tragischen, düsteren Momente im geschichtlichen Prozess, die subjektiven und objektiven Irrtümer, Zusammenbrüche und Rückfälle in vielen Fällen unvermeidliche, aus der konkreten Widersprüchlichkeit geborene Durchgangsmomente der Fortentwicklung der Geschichte zu einem Neuen, Höheren darstellen.“

Im Klartext: Kofler ist mit Marx der Zuversicht, dass sich die Geschichte auf dem Wege zu immer höheren Stufen der Freiheit entwickelt, natürlich durch widersprüchliche Prozesse hindurch. Er sieht beim Menschen die formalen anthropologischen Voraussetzungen gegeben, durch bewusste zielgerichtete Tätigkeit die Geschichte so zu machen (‚Geschichte wird vom Menschen gemacht‘), dass das Reich freiheitlicher Selbstverwirklichung sich ereignen kann. Das ist allerdings bei ihm kein fröhlicher, harmonischer Prozess, sondern er geht durch Entfremdung und Leid hindurch, die nur durch die Praxis eines realen Humanismus überwunden werden können. Die Geschichte beschert nicht einen automatischen Endsieg, sondern ist als Leidensgeschichte zugleich Befreiungsgeschichte, wenn der Mensch als arbeitender und handelnder seine Menschwerdung bewusst in seine Verantwortung nimmt.

Bei der möglichen Entwicklung der Menschheit zu immer höheren Stufen der Freiheit spielt nun das Denken, das Bewusstsein in allen seinen Gestalten, eine entscheidende Rolle. Dieses wird aber nicht von den geschichtlichen Prozessen, von der Wirklichkeit des Seins abgetrennt, sondern das Denken wird „als Element der Tat, als Faktum im Prozess des Selbstmachens der Geschichte durch den Menschen“ begriffen: „Diese Machen der Geschichte durch das Denken besteht aber nicht darin, dass es von außen her auf die Geschichte ‚einwirkt‘, sondern es stellt selbst eine unaufhebbare Bedingung geschichtlichen Seins überhaupt dar. Das Denken verhält sich nicht bloß ‚teilnehmend‘, sondern Geschichte überhaupt ermöglichend. D.h. es ist ein so entscheidendes Moment des geschichtlichen Prozesses, das dieser ohne Denken nicht möglich ist.“

Um die strukturelle und inhaltliche Andersartigkeit seines eigenen anthropologischen Ansatzes zu verdeutlichen, setzt Kofler sich mit Freud auseinander. Dieser fasst für ihn den „Menschen als ein von Natur unmoralisch-anarchisches Triebwesen auf“. Seine Theorie des „Destruktions- und Todestriebes“ erklärt Kofler als „negativen Trieb“, „aus dem grundsätzlich pessimistischen Menschenbild Freuds, das auch erklärt, weshalb er den Begriff des Eros so sehr einschränkte, dass nur noch das Libidinöse in der engen Bedeutung des Erotischen und Sexuellen übrigblieb. Auch hier lässt sich ein Vergleich zu Marx ziehen. Marx spricht einmal davon, dass der künftige Mensch einer freien Gesellschaft seinen Tag in tätiger Muße verbringen werde, und er schildert einen solchen Tag sporadisch, indem er das Fischen morgens, Kritisieren mittags und Musizieren abends erwähnt. Hier wird unter Eros offenbar der allgemeine Weltbezug verstanden, die freie und repressionslose Offenheit zu allem Lustvollen, dem das Schöne, Erhabene, Bedeutende und beglückend Unbedeutende in allen seinen grenzenlos vielfältigen Formen zugehört.“ „Freie und repressionsfreie Offenheit zu allem Lustvollen“ – das ist Eros.

Wie ist nun die „Frage nach dem eigentlichen Wesen des Menschen“ auf der Grundlage einer „notwendigerweise anthropologisch verfahrenden kritischen Gesellschaftswissenschaft“ zu beantworten? Zunächst gilt noch einmal: „Das anthropologisch zu bestimmende eigentliche Wesen des Menschen fällt aber nicht zusammen mit dem Menschen, den es nicht gibt. Denn wenn überhaupt von etwas Gleichbleibendem im Menschen die Rede sein kann, dann ist es seine Veränderlichkeit im historischen Raum. Diese Einsicht ergibt sich zwangsläufig aus der historisch und soziologisch belegbaren Erfahrung, dass der Mensch als Mensch, das heißt in seiner spezifischen menschlichen Individualität das ist, was er denkt, fühlt, weiß, erkennt und erfährt, kurz was er mittels seines historisch geprägten Bewusstseins geworden ist.“

Wenn auch deshalb keine für alle Zeiten und Epochen geltende Anthropologie zu entwerfen ist, so gibt es doch „anthropologisch definierbare formale Voraussetzungen menschlicher Existenz“. Es gilt: „Ist die Vorstellung eines sich gleichsam hinter der äußeren Fassade verbergenden unveränderlichen Menschen abzulehnen, so schließt dies nicht aus die Annahme einer anthropologisch definierbaren formalen Voraussetzung menschlicher Existenz. Sie bleibt formal, weil sie von sich aus keinen Einfluss auf die konkrete Entwicklung nimmt, und sie ist eine bloße Voraussetzung, weil sie nicht in die konkreten Bedingungen dieser Entwicklung eingeht.“

Immer wieder entfaltet Kofler diesen seinen Ansatz. Dies zeigt, wie fundamental er für ihn gewesen ist. In Auseinandersetzung mit anderen Denkern wie Michael Landmann, Erich Rothacker, Arnold Gehlen, Max Scheler und anderen definiert er wiederholend und zusammenfassend: „Wir erkennen in der Anthropologie zunächst in allgemeinster Weise jene Wissenschaft, die ihr Augenmerk auf die Totalität menschlichen Seins in ihren primären, die umfassende Totalität der gesamten menschlichen Existenz formal ‚ermöglichenden‘ Grundlagen richtet. Da wir es bei der Hervorkehrung der unveränderlichen gegen die veränderliche Seite der menschlichen Existenz und umgekehrt stets mit einer Abstraktion zu tun haben, muss im Sinne des Begreifens der Totalität des Menschen ein Weg gefunden werden, der beiden Seiten und ohne ihre spezifische Besonderheit zu verfälschen gerecht wird. In Vorwegnahme des zu Begründenden definieren wir nunmehr die Anthropologie folgendermaßen: sie ist die Wissenschaft von den unveränderlichen Voraussetzungen menschlicher Veränderlichkeit.“

Veränderungen sind möglich, weil der Mensch im Gegensatz zum Tier Bewusstsein hat. „In anthropologischer Sicht besteht das Bewusstsein des genaueren in der Fähigkeit, Handeln in einem Ziele setzenden Sinne zu ermöglichen. Nur der Mensch kann sich kraft der Tatsache des Bewusstseins Vorausziele setzen und zwischen ihnen im voraus wählen. Ein durch das Bewusstsein hindurch vollzogenes Handeln ist aber eine Funktion der Veränderung in einem historischen Sinne. Die Begabtheit mit Bewusstsein selbst stellt eine (in überschaubaren Zeiträumen) nicht veränderliche Gegebenheit dar; jedoch ist gleichzeitig gerade sie es, die alle Veränderung im Leben des Menschen ermöglicht.“

Also: Unter den naturbedingten Voraussetzungen entfaltet sich „konkrete menschliche Geschichte, die das eigentliche menschliche Sein in seiner Totalität ausmacht“. Die Conclusio: „Wie die Anthropologie sich mit den unveränderlichen Voraussetzungen beschäftigt, so ist das eigentliche oder geschichtliche Sein des Menschen das Objekt der Geschichtstheorie oder der Geschichtsauffassung.“

Worum geht es in der Geschichtsauffassung? „Jeder echten Geschichtsauffassung geht es wesentlich um das Begreifen der widerspruchsvollen Vielfalt des Geschichtlichen als eines zur Einheit sich prägenden Prozesses. In allen seinen Gestalten ist geschichtliches Sein ganzheitliches, weil alle seine Momente in seinen Prozess hineinziehendes und zur Einheit knüpfendes Sein. Diese Einheit besteht in der unaufhebbaren Abhängigkeit der Momente voneinander und in ihrer gegenseitigen Bestimmtheit durcheinander im einheitlichen Prozess. Der Prozess wird zum Prozess infolge der steten Veränderungen der Umstände oder Bedingungen, die ihrerseits die Folge menschlichen Tuns sind.“ Und was formt und trägt den Prozess? „Das Bewusstsein ist es, das das erstaunliche Werk der menschlichen Tätigkeit, ununterbrochen Gesellschaftlichkeit zu produzieren, ermöglicht. Daher ist die tierische Gattung instinktmäßig-biologisch, die menschliche Gesellschaft Bewusstseinsmäßig-tätig bestimmt; daher kennt die tierische Gattung nur Entwicklung, der Mensch dagegen Geschichte.“

Es ist also seine Geschichte, die der Mensch als ein mit Bewusstsein begabtes und daher tätiges Wesen macht. Er bringt seine Lebensumstände selbst hervor, indem er sie dauernd ändert. Der Mensch macht also immer seine Geschichte.

Nach Kofler nun erhält im System des anthropologischen Aufbaus das Erotische einen besonderen Platz. Ist das Bewusstsein aus dem Tätigsein abgeleitet und durch seine Zielgerichtetheit und Rationalität definiert, so leitet sich das Erotische aus derselben Bewusstseinstätigkeit ab, definiert sich aber durch seine Irrationalität. „Sein Wesen ist nicht das verändernde Tun, sondern das aufnehmende Genießen (…) Erst der dialektische Zusammenhang von tätiger und erotischer Existenz definiert den ganzen Menschen in anthropologischer Absicht.“ Der Mensch strebt in seinem Handeln immer gleichzeitig nach „glückhafter Befriedigung des Eros.“ Deshalb gilt: „Leben steht in allen seinen Formen im Dienste des Erotischen, um mit ihm identisch zu werden. Eine solche Identität bleibt Zweck, das Handeln Mittel hierzu.“ Im Geschichtsprozess formt sich die „dialektische Einheit von Tätigkeit – Apollinischem und Genuss – Dionysischem – oder den ’spielenden‘, d.h. im schöpferischen Tun erotisch genießenden und im Genuss sich tätig verwirklichenden Menschen.“

Und der Unterschied zwischen dem Jetzt und Morgen? „Das entscheidende Merkmal des Gegensatzes zwischen den repressiv-antagonistischen und den harmonischen Gesellschaftsformationen (welche letztere nicht problemlos zu sein brauchen) ist die Unterdrückung oder die Verwirklichung der erotischen Bedürfnisse. In der antagonistischen Ordnung wird die Tätigkeit zur repressiven Arbeit, in der harmonischen zum ‚Spiel‘.“

Und wann wird das sein? „Im Lichte der anthropologischen Fragestellung besehen, genügt der vorläufige Hinweis, dass die tätig-apollinische und die erotisch-dionysische Tendenz nur da zu ihrer eigentlichen und ursprünglichen Bedeutung zurückfinden, wo sie sich in dialektischer Identität gegenseitig bestimmen, wo das Apollinische seine schöpferischen Impulse durch das Dionysische und dieses seine innere Ordnung und sein Maß durch jenes empfängt. Nur da verwirklicht sich der ’spielende‘ Mensch. Allein als ’spielender‘ ist er ein freier und ’sich verwirklichender‘. Obgleich sich der Mensch einerseits durch die Gesamtheit der bisher gewonnenen Bestimmungen anthropologisch definieren lässt, führen eben diese Bestimmungen andererseits zu dem Ergebnis, dass der Mensch sich als ein in der dialektischen Identität von Tätigkeit und Eros, Apollinischem und Dionysischem stehender definiert, oder, was dasselbe ist, als ein ’spielender‘. Das Ergebnis ist deshalb ein humanistisches.“

Realer Humanismus wird also dort sein, wo die Einheit von Tätigsein und Eros Wirklichkeit wird. Dies ist, wie er selbst sagt, „ein optimistischer Ausblick auf das, was aus dem Menschen werden kann und wonach er seiner Natur nach strebt.“ Aber: „Diese anthropologisch definierte Perspektive hat allerdings von sich aus keinerlei Einfluss auf das konkrete historische Geschehen, denn sie ist als eine anthropologische formaler Natur. Was aus der eingesehenen Möglichkeit des ’spielenden‘ Menschen wirklich wird, das hängt von den historischen Umständen und der Realisierung der diesen Umständen innewohnenden Möglichkeiten ab. Doch bleibt es nicht ohne Bedeutung für die praktischen Auswirkungen der kritischen Theorie, welches anthropologische ‚Menschenbild‘ sie vertritt. Die Analyse der praktischen und ideologischen Schwierigkeiten, Widersprüche und Widerstände kann die humanistische Perspektive, die sich aus der Begegnung von anthropologischer Theorie und historischer Entwicklung ergibt, nur in praktisch-historischen Belangen variieren, aber nicht aufheben.“

Auch die Zwischenzeiten mit ihren negativen Erscheinungen der Unterdrückung und Entfremdung können geschichtlich-langfristig hinter die positive Bestimmung des Menschen nicht zurück: „Das Ergebnis ist ein humanistisches, weil es trotz aller bereits (…) noch aufzuweisenden Widersprüchlichkeit des menschlichen Lebens einen optimistischen Ausblick auf das, was aus dem Menschen werden kann und wonach er seiner Natur nach strebt, erlaubt.“

Mit anderen Worten: Kofler hat im Gegensatz zu den meisten Denkern seiner Zeit, die er Nihilisten genannt hat, im Bewusstsein des Menschen die Voraussetzung gesehen, die von ihm selbst gemachte Entfremdungs- und Unterdrückungsgeschichte in eine vom selben Menschen zu gestaltende Befreiungsgeschichte zu transformieren. Seine anthropologische Sichtweise erlaubte ihm in den historischen Prozessen die humanistische Perspektive.

Erschienen in Christoph Jünke (Hrsg.): Am Beispiel Leo Koflers. Marxismus im 20.Jahrhundert, Münster: Verlag Westfälisches Dampfboot 2001, S.96-104.