Dietrich Garstka/Werner Seppmann Aus der Lebensgeschichte Leo Koflers (1980)

Leo Kofler bezeichnet sich als einen marxistischen Einzelgänger. Diese Merkwürdigkeit ist natürlich auch bedingt in Leo Kofler selbst. Er ist Autodidakt: im Bewusstsein des durch sich selbst Gewordenen ist Wissenschaft – für ihn immer die bedrängte marxistische – die Unmittelbarkeit des Selbsterlebnisses. Seine Vitalität lässt ihn auch in der theoretischen Auseinandersetzung zuweilen so aggressiv werden, dass es seinem Kontrahenten leicht wird, der Unbequemlichkeit seines Denkens mit dem Hinweis auf formale Unzulänglichkeit auszuweichen. Aber gerade diese Vitalität ist in Kofler persönlich gelebter Marxismus, der sich so artikulieren kann, weil die jeweilige ‚Macht der Verhältnisse‘ ihn auf seine Individualität zurückwirft.

Der Faschismus droht ihn psychisch zu vernichten, die Emigration zu isolieren, der Stalinismus verbietet ihm, am sozialistischen Aufbau in der dafür einzigen realen Möglichkeit mitzuarbeiten – Kofler ist der erste der großen Marxisten, die gezwungen werden, in der Bundesrepublik Deutschland zu arbeiten. Bürokratischer Sozialismus, Antikommunismus und Monopolanspruch für kritische Theorie (in Frankfurt) ignorieren ihn mit Totschweigen. Er muss erfahren, wie umfassend unbequem er ist: für die einen ist er der voluntaristische Idealist (er ist Schüler von Max Adler), für die anderen der dogmatische Vulgärmarxist (er ist Schüler von Georg Lukács). Kofler schwört nicht ab: er übt keine Selbstkritik, als ihn die Stalinisten dazu auffordern; er wird nicht zum Renegaten, als ihn die materielle Not in der Bundesrepublik Deutschland bedrängt. Er ist inzwischen Einzelgänger auch darin, dass er festgehalten hat am Optimismus der revolutionären Generation, während er beobachten musste, wie sich revolutionäres Bewusstsein immer mehr mit bürgerlichem Pessimismus verbindet. Zu diesem revolutionären Optimismus gehört die umfassende Thematik seiner Theorie: soziologische Methodologie, Geschichte, Ideologie, Ästhetik und Anthropologie. Immer geht es ihm um die Radikalität des Menschlichen, in der die Wurzel für den Menschen der ‚Mensch selbst‘ ist: „Seine düstere Radikalität will ausgehalten sein. Die Einsamkeit so fundamentaler Kritik mag selbst manchen engagierten ‚Linken‘ zu schwer sein“.[1]

Leo Kofler wird am 26. April 1907 in Chocimierz, einem kleinen Dorf in der [heutigen] polnischen Ukraine, geboren, wo er auf dem väterlichen Gut seine Kindheit verbringt. Infolge des ersten Weltkrieges flüchtet die Familie und lässt sich 1915 in Wien nieder, wo der Vater als Versicherungsangestellter tätig wird. Durch ihn, er beschäftigt sich mit Lassalle und ist Mitglied der SPÖ, gelangt Kofler zu einer allgemeinen politischen Haltung, die jedoch mehr Atmosphäre als argumentative Überzeugung ist. Die jüdische Religion erlebt Kofler durch seinen Vater, er ist assimilierter Jude,[2] als nicht mehr geglaubte; dessen Skeptizismus bereitet den Atheismus Koflers vor. In Wien besucht er bis zum 19. Lebensjahr die Handelsakademie, danach ist er als Angestellter tätig. Ab 1929 ist er, bis auf einige Gelegenheitsarbeiten, arbeitslos.

Erst mit 19 Jahren, durch Zufall, wie er heute sagt, gerät er in den Einfluss der sozialistischen Bewegung. Er wird Mitglied der gewerkschaftlichen sozialistischen Angestelltenjugend, bald darauf der SPÖ. In ihr erlebt Kofler Sozialismus als Reformismus und Revisionismus, der revolutionäre Politik ersetzt durch die These vom allmählichen Hineinwachsen in den Sozialismus. In der Klassenauseinandersetzung verliert die Sozialdemokratie ihre politische Kraft gegenüber der erstarkenden reaktionären und faschistischen Bewegung, die sich zur entscheidenden politischen Kraft formieren kann. Der letzte verzweifelte Widerstand der sozialistischen Massen im Februar 1934 geht, von der Parteiführung im Stich gelassen, in der Offensive der faschistischen Heimwehr und des Bundesheeres unter. Im gleichen Monat wird die SPÖ verboten und aufgelöst.

Koflers erstes entscheidendes Erlebnis in der sozialistischen Bewegung wird seine Begegnung mit Manfred Ackermann, an den er sich als einen glänzenden Redner und Erzieher erinnert. Er wird tief von ihm beeinflusst. Otto Leichter schildert die Gruppe um Ackermann, zu der auch Kofler gehört, im Zusammenhang mit den Februarereignissen 1934: „Schon in den ersten Tagen nach dem Ausbruch der Kämpfe war bekannt geworden, dass es Manfred Ackermann, dem Leiter der Jugendabteilung des Zentralvereins der kaufmännischen Angestellten, gelungen war, eine wegen ihrer Begeisterung, Organisationstreue und Geschultheit bekannte jugendliche Elitetruppe zusammenzuhalten. Mit der Leidenschaft, die Ackermann als einen der besten Redner der jüngeren Generation auszeichnete, war er von allem Anfang an entschlossen, nichts aufzugeben und am Aufbau der Untergrundorganisation mitzuhelfen.[3] Durch Ackermann wird Kofler zum intensiven Studium sozialwissenschaftlicher Literatur angeregt. Zugleich aber übt er sich in der Malerei. Neben seiner Berufstätigkeit ist er Gasthörer an der Universität und an der Kunstakademie. Das bloß Ökonomische seiner Berufstätigkeit stößt ihn ab. Beeinflusst durch seinen Vater, bestätigt durch die Beobachtung seiner jüdischen Umgebung wächst die Abneigung gegen das Wucherische. Mit 22 Jahren wird Kofler Referent der Wiener Arbeiter-Bildungs-Zentrale.

An der Universität lernt Kofler seinen entscheidenden Lehrer kennen: Max Adler. Max Adler, der politisch dem linken Flügel der SPÖ angehört, gelangt durch die Revolution von 1918, mit Hilfe von [Hans] Kelsen, seinem Freund und theoretischen Gegner zugleich, an die katholisch kontrollierte Universität. Für Kofler wird die erkenntnistheoretische Begründung des Marxismus durch Adler gegen den damals herrschenden dogmatischen Mechanismus wesentlich. Sie besteht darin, dass Adler von der Prämisse der bewusstseinsmäßigen Vermittlung des gesellschaftlichen Seins ausgeht. Der Verweis auf das Bewusstsein und damit im Zusammenhang auf das Teleologische als dem eigentlichen Wesensmerkmal des Marxismus wird für Kofler zum entscheidenden theoretischen Einfluss. Allerdings hat Kofler schon bald, trotz seiner begeisterten Schülerschaft, einen wesentlichen Vorbehalt. Adlers Reduktion der Dialektik auf bloße Bewusstseinsdialektik im Anschluss an Kant empfindet er als entscheidenden Mangel der erkenntnistheoretischen Grundlegung. Wiederum hält Kofler diesen Kantianismus für nicht entscheidend. Für ihn hat der Kantianismus Adlers keinen wesentlichen Einfluss auf die marxistische Gesamtkonzeption gehabt. Vielmehr meint er, dass erst durch diese Reduktion eine eigentliche marxistische Diskussion der Ideologie-Problematik möglich wurde, dass damit der Marxismus vom Ökonomismus befreit werden konnte.[4] Was Kofler in seinem theoretischen Verhältnis zu Adler für wesentlich hält, ist der Grundsatz, der ihn selbst immer geleitet hat: der marxistische Theoretiker hat seinen Ansatz beim Menschen als der Wurzel des Menschen zu suchen. Die erkenntnistheoretische Trennung des gesellschaftlichen Seins vom natürlichen Sein wird zur entscheidenden Prämisse im Denken Koflers; gesellschaftliche Totalität, ihre Geschichte, Ideologie und Anthropologie können so zu seinen wesentlichen Themen werden.

1938, im Jahr des faschistischen Einmarsches, flieht Kofler mit einem Freund in die Schweiz. Der erste Fluchtversuch scheitert, weil ein mitgenommener jüdischer Bekannter identifiziert wird. Kofler und sein Freund werden daraufhin in Innsbruck inhaftiert; die noch nicht von den Faschisten kontrollierten Gefängnisbeamten verschaffen ihnen die Möglichkeit zu ihrer Befreiung. Eine Weiterreise über Frankreich nach Spanien verhindern die Schweizer Behörden. Von 1938 bis 1947 lebt Kofler als Emigrant in der Schweiz. Er ist in Lagern untergebracht und arbeitet innerhalb des Arbeitsdienstes u.a. in der Schumacherei und im Straßenbau.

Für Koflers theoretische Entwicklung wird die, zunächst auch nur theoretische, Begegnung mit Georg Lukács bestimmend. Kofler lernt ihn 1940 durch seine Aufsätze in der in Moskau erscheinenden Zeitschrift Internationale Literatur kennen. Ich erinnere mich, dass ich wie im Taumel geradezu diese Aufsätze las. Es öffnete sich mir eine völlig neue Welt, ein neuer Stil, eine neue Aussagekraft; und dass ich damals nur die Vorstellung hatte: was immer man selbst versuchen möge, das wird niemals das erreichen, was Lukács anbietet. Ich hatte so etwas wie ein ungeheures Gefühl der Unsicherheit und der Zurückgeworfenheit, weil mir diese neue und äußerst eindrucksvolle Welt begegnete. Zweimal ist Kofler Lukács persönlich begegnet: 1946 in Basel und 1966 in Budapest. Das Ergebnis dieser Begegnung ist festgehalten in dem Buch Gespräche mit Georg Lukács.[5]

Kofler kann sich Lukács zuwenden, sofern er Adlers Bewusstseins-Dialektik als Mangel erkannt hat. Kofler weiß sich mit Lukács insofern näher verwandt, als er zeigt, wie man in verschiedenen Gebieten diese Dialektik konkret fruchtbar machen kann. Allerdings besteht für Kofler in den wesentlichen Bereichen zwischen Adler und Lukács kein Gegensatz, sofern Ansätze bei Adler, die man voreilig als idealistisch ausgegeben hat, durch den Hegelianismus Lukács‘ zur vollen Geltung gebracht worden sind. Aber auch diesem Hegelianismus verfällt Kofler nicht, obwohl von ihm aus die Kategorie der Totalität zur grundlegenden Kategorie in Koflers Sozialtheorie wird. Kofler vereint beide theoretischen Ansätze und hebt damit die Einseitigkeit beider auf: den an Kant orientierten Idealismus Max Adlers und die an Hegel orientierte Totalität Georg Lukács‘; die grundlegende Kategorie wird die durch die bewusstseinsmäßig bestimmte Praxis erzeugte Totalität des gesellschaftlichen Seins. Von dieser Prämisse aus entwickelt Kofler in seinem ersten Buch Die Wissenschaft von der Gesellschaft eine marxistische, d.h. dialektische Gesellschaftstheorie als Kritik an bürgerlich einseitigen irrational-rationalen und marxistisch einseitigen dogmatisch-mechanistischen Sozialtheorien.

Mit Hilfe von Vorarbeiten, die ihm der Vater aus Wien in die Schweiz schicken kann, arbeitet Kofler an dem Manuskript, aus dem schließlich Die Wissenschaft von der Gesellschaft entsteht. Es ist im Bewusstsein Koflers gar nicht für die Veröffentlichung geschrieben, sondern für die Selbstverständigung, als privater Spaß, wie er heute sagt. Dass es schließlich doch veröffentlicht wird, 1944, ist der zufälligen Begegnung Koflers mit Konrad Farner zu danken, den er bei einer befreundeten Familie kennenlernt. Farner hatte bislang für die von ihm herausgegebene Reihe „Mensch und Gesellschaft“ im Verlag Francke vergeblich nach einer marxistischen Arbeit gesucht. In Koflers Manuskript findet er sie. Kofler ist plötzlich aus der Anonymität des privaten Theoretisierens in die publizierte Wissenschaft hineingeraten. Er fällt vorübergehend in eine psychische Krise; schließlich findet er sich in der Reihe bedeutender Theoretiker wieder: Croce, Ferrero, Schumpeter. Allerdings kann das Buch entsprechend dem Gesetz für Emigranten nur pseudonym erscheinen; das geschieht unter dem Namen Stanislaw Warynski. Die Kritik nimmt das Buch außerordentlich zustimmend auf. Edgar Salin, Hans Mayer, Hans Barth und viele andere schreiben anerkennende Rezensionen. Hans Barth spricht von der „Metamorphose des historischen Materialismus“.[6] Auch im sozialistischen Lager wird das Buch als Neubeginn empfunden. Im theoretischen Organ der schweizerischen Partei der Arbeit heißt es: „Von einer eindrucksvollen Stärke ist die grundlegende Abhandlung über die Dialektik, mit welcher das Buch anfängt. Der Unterschied zwischen der alten, wesentlich heraklitischen und der neuen Dialektik seit Hegel, ist von einer nur schwer zu überbietenden Klarheit und Tiefe zugleich. Das Aufzeigen der Besonderheiten, einer auf den Kosmos gerichteten alten Dialektik und der neueren, die im Gesellschaftlichen als einer Totalität des Seins und Denkens die Grundlage sowohl des dialektischen Seins der Gesellschaft, wie auch die Möglichkeit einer dialektischen Erforschung des gesellschaftlichen Lebens erblickt, muss und wird bei anderen Anhängern der Dialektik Schule machen. Die Aufklärung der materialistischen Züge der Wirklichkeit im Unterschiede zu einer pseudo-materialistischen, im Grunde aber nur und ausschließlich mechanischen Betrachtung, ist von einer begrüßenswerten Kühnheit und entlarvt die sich auf ihren unwissenschaftlichen Positionen versteifenden Mechanisten, die die eigentliche Leistung des dialektischen Materialismus nicht verstanden haben. Die materialistische Erfassung der Gesellschaft erweist sich nur in Form der Subjekt-Objekt-Theorie richtig durchführbar, das heißt auf dem Boden der Dialektik. Alles andere ist Pseudo-Materialismus, Materialismus nur dem Namen und der äußeren Form nach.“[7] Wolfgang Abendroth begreift Koflers Buch als eines „der grundlegenden Werke der neueren Soziologie“,[8] und Günter Maschke kann, schon aus der geschichtlichen Distanz, feststellen: „Koflers eminenter historischer Sinn, seine methodologische Genauigkeit und seine differenzierte Auseinandersetzung mit bürgerlichen Theorieansätzen […] stellen dieses allzu lang verschollene Buch […] an die Seite der Werke des jungen Lukács und Korschs Marxismus und Philosophie“.[9]

Koflers theoretisches Interesse richtet sich nun auf die Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft. Wiederum ein privates Interesse; er beabsichtigt nicht, ein Buch zu schreiben, er will sich informieren über die Hauptprobleme der Neuzeit. 1945 wird er wegen einer Erkrankung vom Arbeitsdienst befreit. So hat er Zeit zum intensiven Studium in der Baseler Universitätsbibliothek. Aus dem Gefühl heraus, sich beeilen zu müssen, weil die Emigration zu Ende geht, erarbeitet er in nur einem Jahr ein Manuskript, das 1948 in der DDR unter dem Titel Zur Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft. Versuch einer verstehenden Deutung der Neuzeit erscheint. Die bislang übliche Verwechslung von marxistischer Geschichtsschreibung mit bloßer Wirtschaftsgeschichte oder Geschichte revolutionärer Bewegungen ist hier ersetzt durch einen umfassenden historisch-materialistischen Interpretationsversuch der sich entwickelnden bürgerlichen Gesellschaft. Kofler verifiziert eindrucksvoll die zentrale materialistische Kategorie der Totalität. „Es sind bei richtigem Verstehen des Marxismus als letzte bestimmende Faktoren für das gesellschaftliche Geschehen keinesfalls irgendwelche außermenschlichen oder verdinglichten, sondern immer nur menschliche und durch das Bewusstsein, ‚durch den Kopf hindurch‘, wie Engels sagt, sich gestaltende Verhältnisse anzusehen; sind auch ihrerseits diese Verhältnisse durch eine besondere Form menschlicher Tätigkeit, nämlich durch die Produktionsweise bestimmt, so erwächst diese Produktionsweise doch selbst wiederum nur uns den ihr vorangegangenen Verhältnissen usf. Es handelt sich um eine dialektische Beziehung beider Momente, die das ergeben, was Marx unter dem viel missverstandenen Ausdruck der ‚Produktionsverhältnisse‘ oder dem ‚ökonomischen Unterbau‘ begreift.“[10]

Mit dem aus diesem Zusammenhang möglichen ‚Verstehen‘ von Geschichte gelingt es Kofler, soziologisch zu erklären, wie sich bürgerliche Gesellschaft entwickelt. Es gelingt der Nachweis, „wie die historische Analyse sowohl den Gesichtspunkt der Totalität wie den aus ihr resultierenden Standpunkt der Zuordnung von Ideologie und Klasse methodologisch in Anwendung bringen kann“.[11] Für wesentliche Probleme der Geschichtswissenschaft bietet Kofler Lösungen an: für die Klassenzuordnung Machiavellis, die Sonderentwicklung Deutschlands, die soziale Funktion der Sektenbewegung, des Calvinismus, der lutherischen Reformation, den englischen Parlamentarismus. Kofler bietet „ein Stück materialistischer Geschichtsschreibung, wie es ähnlich imponierend heute nur noch selten sich findet.“[12]

Nach Polen, Österreich und der Schweiz ist Koflers nächste Station die sowjetisch besetzte Zone Deutschlands bzw. die Deutsche Demokratische Republik. Als Edgar Salin, Rektor der Baseler Universität, erfährt, dass Stanislaw Warynski, über dessen Buch er eine anerkennende Rezension geschrieben hat, Leo Kofler ist, vermittelt er ihn an den Schriftstellerverband, bei dem ihm vorgeschlagen wird, nach Deutschland zu gehen, weil es dort an fortschrittlichen Kräften mangele. Da Kofler in der Schweiz Freunde hat, die aus Halle stammen und dorthin zurückwollen, schließt er sich ihnen an und gelangt 1947 nach Halle. Kofler erinnert sich an die Aufbruchsstimmung, für die die stalinistischen Herrschaftsmethoden endgültig aufgegeben schienen, an die Begeisterung für eine neue Entwicklung in der Sowjetunion, für einen deutschen Weg zum Sozialismus. Ernst Bloch und Hans Mayer unterrichten an Universitäten in der sowjetisch besetzten Zone, Georg Lukács wird publiziert und studiert.

Zuerst wird ihm eine Tätigkeit an der Oberschule angeboten. Nachdem man allerdings seine Wissenschaft von der Gesellschaft und die dazu veröffentlichten Rezensionen eingehend studiert hat, wird er gebeten, an der Universität zu unterrichten. Koflers Vorbehalte gegenüber dieser schwierigen Aufgabe sind zunächst groß. Schließlich promoviert er mit seiner Wissenschaft von der Gesellschaft. Wie es in der Promotionsurkunde heißt, wird ihm die Doktorwürde verliehen „auf Grund seines Buches Die Wissenschaft von der Gesellschaft und einer, vor versammelter Fakultät erfolgten wissenschaftlichen Auseinandersetzung, sowie in Anerkennung der Tatsache, dass er sich seine ausgebreiteten Kenntnisse aus eigener Kraft unter den schwierigsten Umständen erarbeitet hat.“ Nachdem Kofler sein in der Schweiz verfasstes Manuskript über die Geschichte der Neuzeit der Fakultät vorlegt, kann er sich damit habilitieren. Anfang 1948 wird Kofler auf den neu geschaffenen Lehrstuhl für Geschichtsphilosophie berufen und zum Direktor des Instituts für Historischen Materialismus ernannt. Sein Buch Zur Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft erscheint 1948. Die 10.000 Exemplare dieser ersten Auflage sind in kurzer Zeit fast vergriffen. Ende 1948 erscheint eine zweite Auflage. Im Vorwort zu dieser Auflage kann Kofler, unkontrolliert, eine Kritik am SED-Dogmatismus unterbringen. Das stalinistische System beginnt sich zu restaurieren. In seinen Vorlesungen kritisiert Kofler die bürokratische Tendenz des sozialistischen Aufbaus. Kofler fordert eine völlig neue Aufklärungs- und Erziehungspraxis für eine fundamentale sozialistische Demokratisierung: Aber die darauf verwendeten Energien sind noch gering, denn viele haben noch gar nicht begriffen, dass ein mit mechanistischen Hinterladern ausgestatteter Funktionärsstab nicht nur leistungsunfähig bleiben muss, sondern geradezu ein Hindernis darstellt.

Seine Vorlesungen werden von Anfang an überprüft, wie Kofler durch einen Freund, der ihn bespitzeln muss, erfährt. Nachdem er seine Kritik im erwähnten Vorwort veröffentlicht hat, reagiert die Partei: An der Karl-Marx-Hochschule wird eine Untersuchungskommission gegen Kofler eingesetzt; die noch greifbaren Exemplare der zweiten Auflage werden eingezogen. Die öffentliche Kritik übernimmt R.O. Gropp in der Einheit, der „Zeitschrift für Theorie und Praxis des wissenschaftlichen Sozialismus“, herausgegeben vom Parteivorstand der SED. Der wesentliche Vorwurf ist Idealismus: „Kofler – ein ideologischer Schädling“, ein „simpler Spießbürgeridealist“, der nichts als „Spießbürgersozialismus“ lehrt: „Die Koflersche Konzeption ist metaphysisch verworren und mystisch und scheint daher für Studenten, die gläubig auf ihren Professor sehen, voll hoher Weisheit. Sie ist ein Gemisch von objektivem und subjektivem Idealismus in Bezug auf die Gesellschaft und ihre Erkenntnis. Die Produktionsverhältnisse werden durch das Bewusstsein der Menschen hergestellt, das ist objektiver Idealismus. ‚Interpretierende‘, ‚deutende‘, ‚verstehende‘ Totalitätsmethode der Betrachtung der Geschichte, das ist subjektiver Idealismus. Dieser idealistischen Mystifizierung der Geschichte und ihrer Erkenntnis unterschiebt Kofler die Begriffe Dialektik und Materialismus und überhaupt recht viel von der marxistischen Terminologie und gibt das Ganze für die ‚wahre Wesenheit der marxistischen Lehre‘ aus. […] Marxisten verstehen unter Materialismus die Lehre, dass das Materielle primär, das Geistige sekundär ist. Indem Kofler das Wort Materialismus im spießbürgerlich-moralisierenden Sinne verwendet, verleumdet er diese Lehre. Dem entspricht nun umgekehrt seine platte idealistische Auffassung des Sozialismus. Der Sozialismus geht bei ihm nicht aus dem Klassenkampf des Proletariats gegen die Bourgeoisie hervor, aus der Sprengung der kapitalistischen Gesellschaftsordnung, sobald sie für die Entwicklung der gesellschaftlichen Produktivkräfte zu eng geworden ist, sondern aus humanistischen Idealen (von Gropp hervorgehoben). […] Mit seinen Behauptungen von der Industrialisierung in der Sowjetunion auf Kosten der Lebenshaltung der Werktätigen und von dem Nichtvorhandensein einer wirklichen Demokratie in der Sowjetunion stellt sich Kofler in eine Reihe mit allen imperialistischen und trotzkistischen Sowjetfeinden.“[13]

Die Aufforderung zur Selbstkritik weist Kofler zurück. Es kommt zum persönlichen Konflikt mit Kurt Hager, in dem es theoretisch vor allem um den von Kofler grundsätzlich vertretenen Begriff der Totalität geht. Kofler verwahrt sich gegen die Behauptung Hagers, „dass Marx mit dem Totalitätsbegriff nichts zu tun habe“. Koflers Temperament erleichtert den SED-Genossen das Verfahren. Er lief ins Feuer, wie er heute sagt. Demonstrativ tritt er aus der SED aus. Seine Vorlesungen werden 1950 verboten. Wichtige Materialien kann er retten, indem er sie als Geschenk an die jüdische Gemeinde in Berlin schickt. Kofler flüchtet von der DDR in die BRD um die Jahreswende 1950/51. Eine geographische Alternative gibt es für Kofler schon aus sprachlichen Gründen nicht.

Seine Erfahrungen in der DDR verarbeitet Kofler theoretisch in mehreren Schriften. Am meisten verbreitet ist die Schrift Stalinismus und Bürokratie. Koflers Analyse des Stalinismus ist die erste fundierte marxistische Stalinismuskritik. Bedeutsam wird seine historisch-soziologische Analyse der stalinistischen Bürokratie. Er macht diese zunächst einmal verständlich als Produkt der Akkumulationsepoche, durch die sie sich selbst als notwendige, protagonistische begreifen kann: „Was bedeutet schon z.B. die Erkenntnis der Rolle der bürokratischen Privilegien, wenn nicht gleichzeitig und gründlich die Tatsache der Existenz einer – fast preußisch anmutenden – bürokratischen ‚Pflichtethik‘ mit allen ihren, dem privilegistischen Egoismus gerade entgegengesetzten Tendenzen der Hingabe, des Opfermuts und der ‚Haltung‘ mitberücksichtigt wird.“[14] Damit aber rechtfertigt Kofler den Stalinismus nicht. Infolge seines rigorosen Formalismus dringt die anfängliche bürokratische Struktur der administrativen Bereiche allmählich in alle Lebensbereiche ein, bis sie zur ‚Geistesbürokratie‘ wird. Schöpferisches Denken wird degradiert zur Anpassung an die vom bürokratischen System gesetzten praktischen Notwendigkeiten. Die dem Marxismus immanente Kritik am Bestehenden wird zur Bestätigung der Richtigkeit der herrschenden Praxis; Praxis selbst wird zum Praktizismus. Eine Theorie aber, die aus ihren bürokratischen und daher formalistischen und vulgarisierenden Voraussetzungen heraus nicht in der Lage ist, den oberflächenhaft-tatsachenmäßigen und kategorialen Schein der Wirklichkeit aufzulösen, sondern vielmehr die Befangenheit des Denkens in diesem Schein befestigt, verliert naturgemäß jede Fähigkeit, Führerin durch die praktischen Probleme zu sein. Eine solche Theorie ist im Gegenteil gerade dazu angetan, das praktizistische Unterliegen unter die ‚Tatsachen‘ in einer stur praktizistischen Politik zu rechtfertigen, ihr einen Schein der Berechtigung zu verleihen.[15]

Kofler lässt sich in Köln nieder. Er gerät in die antikommunistische Restaurationsphase der spätbürgerlichen Bundesrepublik Deutschland. Für den Marxisten Kofler eine fast aussichtslose Situation: Seine Aufenthaltsgenehmigung als Ausländer (Österreicher) wird verbunden mit der Anweisung, sich der politischen Tätigkeit zu enthalten, Marxismus habe nur Gegenstand der Wissenschaft zu sein. Die Wissenschaft aber entzieht sich ihm als Institution; keine Universität in der BRD nimmt ihn auf; auch Frankfurt verweigert sich (siehe dazu weiter unten), selbst in Marburg kann er nicht unterkommen. Das ‚Berufsverbot‘ droht ihn mittellos zu machen. Nur mühsam erwirbt er sich das materiell Notwendige. Er schreibt Rezensionen, Artikel für Zeitschriften; er kann in Schmollers Jahrbuch und in der Deutschen Universitätszeitung mitarbeiten, die aber nach finanzieller und organisatorischer Veränderung für ihn als Forum wissenschaftlicher Arbeit ausfallen. Bescheiden bleibt die Wirkung der theoretisch-politischen Periodika, in denen eine sozialistische Diskussion uneingeschränkt möglich ist, wenngleich sie für das Selbstverständnis der Linken wichtig ist. Kofler arbeitet mit in pro und contra, links, in den Funken, vor allem in der von Gerhard Gleisberg 1955 als Alternative zum sozialdemokratischen Vorwärts gegründeten Wochenzeitung Die Andere Zeitung und in der von [Viktor] Agartz geleiteten WISO. Korrespondenz für Wirtschafts- und Sozialwissenschaften.[16] Kiepenheuer & Witsch druckt seine Aufsätze zur Stalinismuskritik. Erst 1955 kann das als Manuskript schon in der DDR fertige Buch Geschichte und Dialektik veröffentlicht werden, eine Propädeutik in marxistische Methodologie, die schon für viele die dialektische Hebamme war. Es sei hier vermerkt, dass Kofler besonders einem Mann dankbar dafür ist, dass er schließlich in den Verlagen der Bundesrepublik Deutschland seine Bücher veröffentlichen kann: Frank Benseler. Immer schreibt Kofler unter dem Druck, schnell fertig werden zu müssen, was auch noch für seine folgenden Buchveröffentlichungen gilt. Manche Arbeit wird vielleicht zu schnell veröffentlicht.

Kofler muss – oder soll man jetzt schon sagen: kann? – seit 1951 in Volkshochschulen unterrichten, und nicht einmal hier ist seine Lehrtätigkeit selbstverständlich. Nicht wenige Kulturdezernenten haben sich den Stadträten gegenüber wegen der „agitatorischen Tätigkeit“ des ‚Kommunisten‘ Kofler zu verantworten. In den Anfangsjahren ist der Verfassungsschutz ständiger Gast in seinen Seminaren. 1953, mit Hilfe von Heinz Kühn, erhält Kofler an der gewerkschaftlichen Sozialakademie in Dortmund einen Lehrauftrag. Als Vortragender ist er darüber hinaus intensiv in der gewerkschaftlichen Bildungsarbeit tätig, muss aber auch hier erleben, wie ihn der Einfluss, bis auf wenige Reste von persönlich gutem Willen, durch herrschende Funktionäre entzogen wird. Aber der SDS [Sozialistischer Deutscher Studentenbund] und andere verwandte Gruppierungen verhindern eine politische Isolation; Kofler tritt häufig in verschiedenen Universitäten als marxistischer Redner auf. Diese Wirkung aber bleibt sporadisch. In der späteren „Studentenbewegung“ am Ende der sechziger Jahre muss Kofler sich zurückhalten, sein Ausländerstatus lässt ihm keine Wahl. Im Zusammenhang aber mit der herrschenden Aufbruchsstimmung wird er 1971 Dozent für Soziologie an der Kunstakademie in Köln. 1972 erhält er einen Lehrauftrag in Soziologie an der Universität Bochum, 1973 übernimmt er eine Lehrstuhlvertretung. Entschlossene studentische Aktionen haben Kofler den Weg zur Universität freigemacht. 1975 wird er zum Honorarprofessor für Soziologie an der Universität Bochum ernannt.

Koflers theoretische Arbeit ist fortwährende Analyse der ihm in der Bundesrepublik Deutschland begegnenden spätbürgerlichen Restauration. Der deutsche Faschismus hatte der deutschen Arbeiterbewegung eine solche Niederlage zugefügt, dass auch ihre wirksame sozialistische Neuformierung unmöglich wurde. ‚Organisatorische‘ Hilfe der amerikanischen Gewerkschaften und Restriktionen gegen sozialistische Organisationen durch die Militäradministration in den Westzonen sorgten dann dafür, dass die sich reorganisierende Arbeiterbewegung integrativ funktionierte. Das fiel leicht, weil die KPD sich durch ihr standhaftes Treuebekenntnis zum stalinistischen Herrschaftssystem von den Massen entfernte und sich damit selbst politisch bedeutungslos machte. In der SPD wurden sozialistische Ziele verdrängt, der Sozialstaat wurde erklärtes Ziel. SPD und Gewerkschaften ‚verbürgerlichten‘. Linker Keynesianismus ersetzte den Marxismus: die Arbeiterklasse partizipiert an den ökonomischen Erfolgen des Kapitalismus, sie hebt sich damit als Klasse auf, wird zum Sozialpartner. Auf diese Situation antwortet Kofler mit seiner Schrift Marxistischer oder ethischer Sozialismus (die er später, 1964, in seinem Buch Der proletarische Bürger in einen größeren theoretischen Zusammenhang stellt) und 1960 mit seinem Buch Staat, Gesellschaft und Elite zwischen Humanismus und Nihilismus, auch als Marxistische Staatstheorie erschienen. Den zunehmenden Wohlstand kritisiert Kofler als eine neue Form realer Verelendung. „Die Existenz oder Nichtexistenz des proletarischen Pauperismus entscheidet sich in keiner Weise durch die Lohnhöhe des Arbeiters. Sie kann im Gegenteil, wie wir zeigten, unter den menschlich deformierten Bedingungen des kapitalistischen Lebens gerade dann zum Anlass für eine vertiefte Entleerung, Verflachung und Vermaterialisierung des Bewusstseins und des kulturellen Genusses […] werden, wenn sie sich verbessert“.[17]

Kofler analysiert die moderne Industriegesellschaft als nach wie vor repressive Klassengesellschaft; er weist nach, dass im Bewusstsein des Arbeiters der klassengesellschaftliche Antagonismus als solcher wie je gültig ist. Für Kofler ist die sich in Resignation und Praxisabstinenz äußernde Unfähigkeit der Arbeiterklasse zum politischen Handeln nicht dadurch verursacht, dass der Arbeiter verbürgerlicht ist, sondern seine Organisationen in das herrschende System integriert sind, was sich äußert im herrschenden theoriefeindlichen Praktizismus von tagespoli­tischer Beschränktheit im Denken und Handeln der Funktionäre. „Die zielgerichtete Idee bleibt formell weiterbestehen, hat aber keinen oder nur geringen Einfluss auf die praktische Arbeit […], das Ziel wird immer mehr zu einem bloß ästhetischen ‚Bekenntnis‘, um schließlich in einem starren Gegensatz zur ‚Praxis‘ und ‚Taktik‘ zu geraten. Es verschiebt sich unversehens, indem aus der anfänglichen Herrschaft der Praxis über die Wirklichkeit die Herrschaft der Wirklichkeit über die Praxis wird und […] der ‚Praktiker‘ selbst zu einem abhängigen Element einer Wirklichkeit wird, die zu verändern er auszog. Es tritt dann gewöhnlich jener Zustand ein, in welchen zuerst schamhaft und dann offen ein starkes Bedürfnis nach Reform der ‚Theorie‘ sich bemerkbar macht, in seiner unechten Veranlassung erkennbar daran, dass ihm jede schöpferische Kraft fehlt und es nur geeignet ist, den Prozess der Unterwerfung unter die kapitalistische Umgebung in der Gestalt der Bürokratisierung zu erleichtern.“[18] Aus diesem Zusammenhang heraus entwickelt Kofler die Notwendigkeit einer progressiven Elite, die in das Potential von Gesellschaftsveränderung innerhalb der vorhandenen Klassenstruktur einzuwirken hat.[19]

Zunehmend beschäftigt sich Kofler mit der Analyse der ideologischen Integrationsprozesse, weil sich durch sie die spätkapitalistische Praxis erst konstituieren kann. Innerhalb dieser Problematik rezipiert Kofler als einer der ersten Herbert Marcuse.[20] Im Zusammenhang mit dem Problem der Entfremdung und der Verdinglichung untersucht er die bürgerliche Elite, das Kleinbürgertum, das Proletariat vor allem in Staat, Gesellschaft und Elite; Vermaterialisierung im Konsum, Repression in erotischer Befreiung, Vermassung in der Versubjektivierung, vor allem im 1967 erscheinenden Buch Der asketische Eros; die Manipulation des Gewissens, vor allem in Perspektiven des revolutionären Humanismus von 1968; die Ideologie von der Herrschaft technologischer Rationalität in Technologische Rationalität im Spätkapitalismus von 1971; das nihilistische Menschenbild vor allem in Technologische Rationalität im Spätkapitalismus und in seinem 1973 erscheinenden Buch Aggression und Gewissen.

Seine ideologiekritischen Untersuchungen erstrecken sich schließlich auf die Kunst spätbürgerlicher Gesellschaft, neben der Malerei wird vor allem die Literatur Untersuchungsgegenstand. Im Anschluss an Lukács sind für Kofler avantgardistische, existentialistische und absurde Literatur ästhetische Ideologie als Schein bürgerlichen Bewusstseins. Insofern ist diese Literatur, gerade weil sie unvermittelt, subjektiv originell sein will, bloß naturalistisch; sie unterliegt dem verdinglichten Schein, ist deskriptives Alltagsbewusstsein von Allem oder willkürliche Konstruktion des Nichts. Kunst verflacht zur Komik, wo sie Ironie sein sollte. Literatur wird zur Pathologie, in der es keine zur Geschichte vermittelte persönliche Entwicklung mehr gibt. „Der Verlust der künstlerischen Naivität [die anthropologisch-soziologische Ganzheit des Menschen in der künstlerischen gestalteten Institution, d.V.] ist die eigentliche Tragödie der modernen Literatur. Die Ersetzung der Naivität durch die dekadente Vereinseitigung und Verzerrung der Wirklichkeit nach unten oder nach oben, d.h. entweder zum Brutal-Oberflächenhaften der untersten, triebhaften Stufen des Lebens oder zur Sphäre der rein ‚Innerlichen‘ hin, ist ein großer ästhetischer Verlust.“[21]

Gegenüber der nihilistischen Kunst entwickelt Kofler Kategorien der realistischen Kunst, die neben der Wissenschaft eine Erkenntnis durch ästhetische Form ist, die Wahrheit beansprucht, sofern das Ganze des Menschen in seiner dialektischen anthropologisch-soziologischen Totalität gestaltet wird. In diesem Zusammenhang stellt Kofler klar, inwiefern die entscheidenden ästhetischen Kategorien bei Lukács eben nicht dogmatisch, wie – so Kofler – Adorno diesem ignorant unterstellt, sondern dialektisch aufzufassen sind: ästhetische Form, Widerspiegelung, Realismus, Klassik, Normalität, Ironie, Parteilichkeit, Dekadenz. Kofler kann in seiner kategorialen Analyse Missverständnisse aufklären, weil er, über Lukács hinaus, anthropologische Kategorien zugrunde legt, von denen aus allein sinnvoll über ästhetische Kategorien zu sprechen sei.

Die Anthropologie nun überhaupt wird innerhalb der theoretischen Entwicklung Koflers immer expliziter zum entscheidenden Denkansatz. Seit Staat, Gesellschaft und Elite (1960) erarbeitet er anthropologische Kategorien, die er als Kategorien eines dialektischen Humanismus begreift. In allen danach veröffentlichten Büchern arbeitet er an einer marxistischen Anthropologie bis hin zu Aggression und Gewissen, das er als vorläufige Grundlegung einer anthropologischen Erkenntnistheorie versteht. Anthropologie ist für Kofler notwendig, weil er ohne sie angesichts der in allen Klassen wirkenden Ideologie menschlicher Absurdität marxistisch sinnvoll gar nicht mehr argumentiert werden kann. Auch für die Anthropologie gilt die für Kofler immer entscheidende Kategorie der dialektisch verstandenen Totalität menschlichen Seins. Sie ist hier „die Einsicht in die Verwirklichung des in der dialektischen Einheit von Eros und Tun sich manifestierenden Spiels“.[22]

Diese Anthropologie ist vielleicht der sichtbarste Ausdruck für Koflers Kontroverse mit der Frankfurter Schule. Ein Beispiel mag Inhalt und Form der Kontroverse verdeutlichen. Der Adorno-Schüler Karl Markus Michel reagiert in seiner Rezension höhnisch-aggressiv auf Koflers Zur Theorie der modernen Literatur, im Besonderen eben auf Koflers anthropologische Kategorie des ganzen Menschen, die für den Begriff des Realismus wesentlich wird. Was Kofler lächerlich machen soll, ist die Vorstellung „von naturfroher Ungebrochenheit und Humanismus-Schwärmerei Feuerbachscher Prägung“. Die nun auch von Michel bei Marx nicht zu übersehenden anthropologischen Ausführungen werden einfach zur Unverbindlichkeit frühen Denkens erklärt: „Sehr bald aber verschwindet diese abstrakte romantisierende Anthropologie aus den Schriften von Marx und Engels“, hätten sie sich abgesetzt vom „romantisierenden Kultus des wahren Menschen“, und „statt über das Paradies auf Erden zu spekulieren“, habe „Marx die möglichen Bedingungen konkreter Freiheit“ untersucht.[23]

Dieser Gegensatz ist aus der Perspektive der Anthropologie Koflers willkürliche Konstruktion. Michel versteht nicht, dass es um die ‚erkenntnistheoretische‘ Problematik von Freiheit geht, das heißt, dass auch der Begriff der ‚konkreten Freiheit‘ als ein anthropologisch vermittelter zu verstehen ist, über dessen Möglichkeit überhaupt sich der Marxist erst einmal Rechenschaft zu geben hat, und das eben geschieht notwendig ‚abstrakt‘, was für Michel notwendig Romantisierung ist. Bei Marx lässt sich diese Vermittlung in den Grundrissen der Kritik der politischen Ökonomie eingehend studieren. Die Kategorie des ganzen Menschen ist nicht schon deshalb abstrakt romantisierende Spekulation, weil es notwendig ist, die „möglichen Bedingungen konkreter Freiheit“ zu untersuchen. Der Begriff der „konkreten Freiheit“ vielmehr wird zur Phrase, die nicht einmal mehr romantisierend ist, wenn er erkenntnistheoretisch nicht überprüft wird. Für Michel ist die Anthropologie des ganzen Menschen Naivität, weil er naiv von der Prämisse ausgeht, dass das Ganze, weil es das Ganze ist, totalitär ist. Wenn also Kofler den ganzen Menschen als Kategorie verwendet, dann kann er, so Michel „mit Marx (der sich gegen die undialektische und unsoziologische Position wendet), nur die Flucht in die Bauernidylle“ wollen, weil der Glauben bestehe, dass in ihrem regredierten Naturzustand der „Zwiespalt von Leben und Glück“ dort nicht bestehe. Weil Michel nun Kofler mit dieser dem jungen Marx unterschobenen romantisierenden Abstraktheit identifiziert, die dann also als Gegensatz zur konkreten gesellschaftlichen Analyse verstanden wird, kann Michel formulieren: „Dass Kofler sich als Marxist ausgibt, braucht niemanden zu stören; er ist keiner.“ Allenfalls wird ihm zugestanden, „Vulgärmarxist“ zu sein.[24]

Kofler antwortet auf diese ihm umgehängte ‚rote Schürze‘ u.a. mit dem Kapitel „Schwarz-rot karierte Dialektik“ in seinem Buch Abstrakte Kunst und absurde Literatur 1970: „Dagegen führt die vulgärdialektische Missachtung solcher anthropologisch wie vorgeschichtlich begründeten Erinnerungen und utopischen Wunschbilder in das bare nihilistische Verneinungs-Philistertum, das nur dem Geltung zuspricht, was sich mit dem sensus materialis im Sinne der flachsten Widerspiegelung erfühlen lässt. Ihre Aufhebung geht zweifellos über den Aufweis ihrer Widersprüche und über ihre Kritik, aber nicht über deren Ersetzung durch bürgerlich-nihilistische Utopien und Wunschbilder von der grundsätzlichen Unüberwindbarkeit der Klassengesellschaft, worauf letztlich das Misstrauen gegen die humanistische Frage nach dem ‚Sinn der Welt‘ hinausläuft.“[25]

Gegen die auch in diesem Zusammenhang von Kofler vertretene These der ‚Dekadenz‘ moderner Literatur formuliert Michel: „Moderne Literatur im strengen Sinn ist weit radikaler, als Kofler glaubt. Sie verzichtet nicht nur auf ideologischen Trost, sie zerstört ihn. Deshalb wird sie gescholten. Sie lehnt es ab, mit der heutigen Welt zu paktieren, sie steht gegen sie, steht geradezu außerhalb von ihr, außerhalb ihres Raumes und ihrer Zeit, außerhalb auch ihrer Erinnerungen und Wunschbilder. Die Verneinung einer Welt, die sich noch immer bemüht, diese Erinnerungen und Wunschbilder zu behalten, um damit die Wüste zuzudecken, ist der einzig legitime Ausdruck literarischer Opposition heute, ein humanes Aufbegehren – nicht in der Absicht zu belehren oder zu verbessern, zu trösten oder etwas vorzugaukeln, sondern eine Poesie zu erschaffen, wie Beckett sagt, ‚die das Nichts durchschritten hat und in einem neuen Raum einen neuen Anfang findet‘.“[26] Dagegen wirft Kofler Michel vor, ästhetische Regelhaftigkeit als dialektisch-humanistische nicht zu verstehen, „weil er in Frankfurt gelernt hat, Realismus mit vulgärer sensualistischer Widerspiegelung oder was dasselbe ist, mit Naturalismus zu verwechseln. Die Schule ist nicht zu verkennen. In seinen Noten zur Literatur verteidigt Theodor W. Adorno die absurde Roman- und Theaterkunst, weil sie ‚gerade das Grauen ohne Kompromiss verkörpert‘ und damit ‚der Freiheit dient‘. Seine ‚kontingente‘, das bedeutet die Wirklichkeit von der Möglichkeit abstrakt trennende Dialektik verleitet ihn dazu, zu übersehen, dass die zur bewegten und widerspruchsvollen Totalität nicht vermittelte nackte Darstellung des Grauens die verzweifelte Abfindung zum Unvermeidlichen erhebt und deshalb der Unfreiheit dient.“[27]

Die in dieser Kontroverse, die hier nur zum kleinen Teil vorgestellt werden kann, wirkenden gesellschaftlichen und ideologischen Probleme werden aber zu konkreten Problemen in Koflers Leben selbst. Als Kofler 1954 an der Universität in Frankfurt am Main durch Initiative der Sozialistischen Hochschulgemeinschaft eine Vorlesung halten kann, fordern die sozialistischen Studenten, ihn an eine Hochschule des Landes Hessen zu berufen. Auch innerhalb des linken Flügels der SPD-Landtagsfraktion wird dieser Plan befürwortet. Das Kultusministerium taktiert hinhaltend: ein Lehrstuhl an einer Pädagogischen Hochschule sei zwar frei, doch könne Kofler eine solche Stelle nicht zugemutet werden. Ein Lehrauftrag in Frankfurt wird als Zwischenlösung angeboten – Adorno verhindert durch seinen Einfluss allein eine Berufung Koflers. Der kritische Alleinvertretungsanspruch wird persönlich.[28] Rücksichtslos trifft Kofler der gelehrsam verfügte Bannstrahl des Totschweigens. Wohl werden seine Bücher in den sechziger Jahren gedruckt, aber in der wissenschaftlichen Diskussion nicht hinreichend rezipiert: perfekt arrangierte Eindimensionalität.

Kofler veröffentlicht 1962 sein Buch Zur Theorie der modernen Literatur, in dem Adornos Kritik an Lukács (Wider den missverstandenen Realismus) als völliges Missverständnis deutlich gemacht wird. Einer öffentlichen Diskussion der verschiedenen Standpunkte weicht Adorno aus, und zwar, wie Adorno an Kofler schreibt, wegen eines „verhängnisvollen Dogmatismus, den Sie, so will mir scheinen, beibehalten haben, obwohl Sie so bitter erfahren haben, wohin er in der Praxis führt“.[29] Die öffentliche Auseinandersetzung mit Kofler überlässt Adorno dem Rezensenten K.M. Michel; gegen [Friedrich] Tomberg, mit dessen Kritik an Adorno in „Utopie und Negation“ Kofler übereinstimmt, schreibt seine Schülerin Michaela von Alth.[30] Während Adorno gegen den großen Lehrer Lukács wenigstens öffentlich polemisieren muss: „Bei all dem bleibt das Gefühl von einem, der hoffnungslos an seinen Ketten zerrt und sich einbildet, ihr Klirren sei der Marsch des Weltgeistes“,[31] soll dessen Schüler Kofler an die Kette der hoffnungslos klirrenden Ignoranz gebunden werden.

Günter Maschke schreibt 1972 zum 65. Geburtstag Leo Koflers: „sieht man sich die Veröffentlichungen der Autoren der Frankfurter Schule nach Hinweisen auf den Mann an, der beansprucht, in der kritischen Gesellschaftstheorie der BRD die Gegenposition zu vertreten, wird man enttäuscht: Leo Kofler, der wiederholt die Frankfurter Schule, sei es mit guten, sei es mit schwachen Argumenten, keineswegs aber mit denen der bürgerlichen Soziologie angriff, existiert für die von ihm Herausgeforderten nicht; was einer bestimmten ideologischen Präpotenz entspricht. Höchstens in den Arbeiten jüngerer Theoretiker taucht sein Name hier und da auf. Dies stimmt umso verwunderlicher, als Kofler unter den älteren Autoren Westdeutschlands als einziger den Titel eines marxistischen Gesellschaftstheoretikers für sich in Anspruch nehmen kann.“[32] Das ist aber so verwunderlich nicht. Was Kofler analysiert, trifft ihn selbst. Die vielen, die seine Schüler sein könnten, leben, was er kritisierend lehrt. Weil ihr Pessimismus ihre ‚Anständigkeit‘ geworden ist, belächeln sie seinen optimistischen Humanismus als wissenschaftliche Unanständigkeit. Brecht hat dafür eine Geschichte geschrieben: „Herrn K. wurde vorgehalten, bei ihm sei allzu häufig der Wunsch Vater des Gedankens. Herr K. antwortete: ‚Es gab niemals einen Gedanken, dessen Vater kein Wunsch war. Nur darüber kann man sich streiten: Welcher Wunsch? Man muss nicht argwöhnen, dass ein Kind gar keinen Vater haben könnte, um zu argwöhnen: die Feststellung der Vaterschaft sei schwer.‘„[33]