Kaum war am Ende des 20. Jahrhunderts der Marxismus feierlich begraben, da meldete sich der ausgetriebene Geist bereits zurück und eine neue Linke forderte abermals: „Marx an die Uni!“ Was ein solcher Schlachtruf allerdings bedeutet, das lag und liegt nicht ganz auf der Hand, bedenkt man die vielfältigsten, nicht immer miteinander kompatiblen Strömungen und Traditionen der Marx-Interpretation. Einen originellen Ansatz zu dieser Diskussion finden wir in einem kleinen Artikel in einer kleinen, provinziellen Studierendenzeitung. Im Juni 1986, erinnerte die Bochumer Studenten-Zeitung (BSZ) an den Sozialphilosophen Karl Marx und daran, dass diesem eine Idee des »schönen Menschen« zu Eigen gewesen ist, ein »erotisches Menschenbild«, das auch etwas mit der universitären Wissenschaft zu tun habe. Der Mensch, hatte Marx in den vierziger Jahren des 19. Jahrhunderts bildlich-popularisierend formuliert, müsse in die Lage versetzt werden, morgens zu fischen, mittags zu kritisieren und abends zu musizieren – das heißt, sein Leben aktiv gestaltend zu reproduzieren, sich körperlich zu erholen und mittels Kunst und Philosophie tätig auszubilden. In dem BSZ-Beitrag plädiert der Autor deswegen geradezu für eine erotische Universität, in welcher Bildung nicht nur ein Akt fachspezifischer Ausbildung ist, sondern auch ein Aspekt des menschlichen Strebens nach Glück sein müsse. Im Mittelpunkt der universitären Erziehung müsse das Ziel des »schönen Menschen« stehen, und in der Verantwortung des einzelnen Wissenschaftlers für die Folgen seiner oder ihrer Arbeit liege, dass diese Leitlinie nicht nur nicht vergessen, sondern auch, soweit wie möglich, bereits jetzt umgesetzt werde.

Heute, etwas mehr als ein Vierteljahrhundert später, dürfte ein solcher Artikel selbst bei vielen Linken noch mehr Kopfschütteln auslösen als damals – und doch würde dies mehr über die Kopfschüttler aussagen als über den Beitrag und seinen Autor. Dieser war nämlich kein idealistisch aufbrausender Studenten-Aktivist, sondern ein knapp achtzigjähriger Soziologie-Professor der Bochumer Ruhr-Universität: der namhafte Gesellschaftstheoretiker und Sozialphilosoph Leo Kofler – ein wissenschaftlicher Außenseiter, der in seinen Vorlesungen auch mal gerne sang, seine universitären Schüler zur Gründung einer traditionsstiftenden Uni-weiten Tanz-AG animierte und sich auch auf seine alten Tage nicht zu schade war, in kleinen Studentenzeitungen zu veröffentlichen (Kofler 1986/1987). Zwei Jahrzehnte lang, von 1972 bis 1991, hat Kofler das intellektuelle Leben an der Bochumer Ruhr-Universität auf herausragende Weise mitgeprägt, zuerst als Lehrstuhlvertretung, dann als Honorarprofessor an der sozialwissenschaftlichen Fakultät. Seine wöchentliche Vorlesung am Mittwochmorgen um 10 Uhr erreichte nicht nur Geistes- und Sozialwissenschaftler, sondern auch Naturwissenschaftler, Mediziner und Juristen – und so manchen Nichtstudenten von jenseits des Campus. Semester für Semester füllte er mit seinen Vorlesungen fast vollständig einen mittleren Hörsaal im Hörsaalgebäude C, brachte ihn in den »roten Siebzigern« (in einer Zeit, als die Universitäten noch nicht hoffnungslos überfüllt waren) sogar regelmäßig zum Platzen (vgl. Jakomeit u.a., Hrsg., 2011, S.169ff. & S.174ff.).

Der als Einzelgänger geltende RUB-Professor Kofler war eine Institution, ein wie man heute sagt: Standortfaktor. Mehr noch aber war er – wie ich im Folgenden in ein paar naturgemäß sehr groben Zügen zeigen möchte – ein Grenzgänger der besonderen Art. Denn seine Wanderungen über die regionalen, kulturellen, politischen und theoretischen Grenzen seiner Zeit hinaus zeichnen Koflers Leben und auch sein theoretisches Werk aus – und dies ist, wie ich denke, kein Zufall gewesen.

Grenzgang eins: Vom Judentum zur Arbeiterbewegung

Geboren wurde Leo Kofler am 26. April 1907 als ältestes von zwei Kindern im ostgalizischen Chocimierz, einem winzigen Flecken im äußersten Nordosten der ehemaligen Österreich-ungarischen Habsburgermonarchie. Das in der heutigen Westukraine gelegene Ostgalizien gehörte nicht nur zu den ärmsten Grenzregionen Europas, es war auch die Heimstatt jenes später von Faschismus und Krieg zerstörten osteuropäischen Judentums, dessen integraler Teil auch die Familie Kofler war. Sowohl Mutter Minna als auch Vater Markus Kofler entstammten, soviel wir wissen, jüdischen Grundbesitzerfamilien, was den Kindern eine zwar bescheidene, aber doch relativ sorgenlose Kindheit in zwar traditionaler, aber liberaler Familienumgebung ermöglichte. Jüdische Orthodoxie wurde zwar im väterlichen Zweig der Familie, anders als im mütterlichen, noch großgeschrieben, doch bereits Vater Markus hatte sich bereits weitgehend gelöst von ihr.

Es ist der Erste Weltkrieg, der den noch jungen Leo Kofler zu einem dreifachen Grenzgänger werden lässt. Als Kind dieses osteuropäischen Judentums musste der Achtjährige kriegs- und familienbedingt die ostgalizische Heimat verlassen (aus Angst vor dem Antisemitismus der zaristischen Armee) und mit seiner Familie nach Wien übersiedeln. Regional wechselte er damit vom Österreich-ungarischen Grenzland in die Metropole der Habsburger Doppelmonarchie – eine der Hauptstädte der europäischen Moderne des beginnenden 20.Jahrhunderts –, kulturell und sozial aus dem von Armut und Rückständigkeit geprägten Milieu des osteuropäischen in das auf Assimilation setzende Milieu des mitteleuropäischen Judentums. Der Erste Weltkrieg und die sich an diesen anschließende weltrevolutionäre Welle (die neben dem Zerfall des Osmanischen Reiches zum Zusammenbruch dreier großer europäischer Monarchien führte: Russland, Deutschland und Österreich-Ungarn) markieren dabei, dies zum Dritten, jenen historischen Epochenbruch, unter dessen Eindruck sich der junge Kofler schließlich nachhaltig verändern wird.

Im »Roten Wien« der Zwischenkriegszeit sollte sich in Kofler das kulturelle Erbe des Judentums mit der modernen Arbeiterbewegung in ihrer klassischen, radikalen Ausprägung mischen. Er absolvierte die Volks- und Handelsschule in einer Zeit, als in der Sozial- und Bildungspolitik ebenso neue Wege beschritten wurden wie in der legendär gewordenen Wohnungsbaupolitik des sozialdemokratisch regierten Wien. Während die österreichischen Provinzen in bäuerlich-bürgerlichem Konservatismus verharrten, wählten dreiviertel der Stadtbewohner eine Sozialdemokratie, die sich selbstbewusst auf ihre marxistischen Grundlagen berief und den Sozialismus als eine umfassende antikapitalistische Lebensreformbewegung verstand. Auch Vater Markus, ein alter Anhänger Ferdinand Lassalles, las seiner Familie Sonntags aus der Arbeiterzeitung vor, während die Leidenschaften des jungen Leo noch eher dem Sport und der Kunst galten. Er hatte keine besonderen Ziele und lebte in den Tag hinein. Doch als er 1927 eine Angestelltenstelle annahm, kam er zur Angestelltengewerkschaft und wurde von Manfred Ackermann, einem der bedeutendsten Gewerkschaftsaktivisten jener Zeit, für die gewerkschaftspolitische Bildungsarbeit entdeckt.

Es ist der keineswegs untypische Weg eines »nicht-jüdischen Juden«, den Kofler hier genommen hat. Als strukturell Ausgegrenzte und Diskriminierte waren Juden damals im Allgemeinen Außenseiter, gesellschaftliche Parias. Und das Judentum selbst war in sich mehrfach gespalten zwischen religiöser Abschottung, kultureller Assimilation und oppositioneller Neigung. Die starken Assimilationstendenzen ebenso wie die Renitenz-Neigungen fanden dabei ihren Vorbereiter in einer jüdischen Aufklärungstradition, die einen deutlich progressiven und rationalistischen Charakter trug. Diese Mischung aus Assimilation und jüdischer Aufklärungstradition wiederum brachte einen bestimmten Intellektuellentypus hervor, den Isaac Deutscher später den »nicht-jüdischen Juden« nennen sollte. Deutscher bezeichnete damit jene Menschen jüdischer Herkunft, die über die ihnen eigene Aufklärungstradition aus ihrer jüdischen Religion herauswuchsen (weil sie diese als rückschrittlich und beengend erlebten) und sich nun, so oder so, mit viel Verve in die aufstrebende bürgerliche Gesellschaft zu integrieren versuchten. Auf den vielfältigsten Gebieten wurden diese »nicht-jüdischen Juden« nicht selten zu herausragenden Denkern und zum »Inbegriff für viele der bedeutendsten Leistungen des neuzeitlichen Denkens« (Deutscher 1958, S.60) – nicht nur, aber auch nicht zuletzt, wo sie sich mit der damals machtvoll aufkommenden radikalen Arbeiterbewegung verbanden. Intellektuelle wie Baruch Spinoza und Heinrich Heine, Karl Marx und Sigmund Freud, Rosa Luxemburg und Leo Trotzki (es ließen sich viele weitere nennen) verkörperten, so Deutscher, »die tiefgreifendsten Umwälzungen, die in der Philosophie, der Ökonomie und der Politik in den letzten drei Jahrhunderten stattgefunden haben. (…) Ihnen war etwas von der Quintessenz des jüdischen Lebens und des jüdischen Intellekts eigen. Sie waren a priori außergewöhnlich insofern, als sie als Juden an der Grenze zwischen unterschiedlichen Zivilisationen, Religionen und nationalen Kulturen gelebt haben und an der Grenze zwischen unterschiedlichen Epochen geboren und aufgewachsen sind. Ihr Denken reifte dort heran, wo die verschiedenartigsten kulturellen Einflüsse sich kreuzten und wechselseitig befruchteten. Sie lebten an den Randzonen oder in den Ritzen und Falten ihrer jeweiligen Nation. Jeder von ihnen gehörte zur Gesellschaft und doch wieder nicht, war ein Teil von ihr und wiederum nicht. Dieser Zustand hat sie befähigt, sich in ihrem Denken über ihre Gesellschaft, über ihre Nation, über ihre Zeit und Generation zu erheben, neue Horizonte geistig zu erschließen und weit in die Zukunft vorzustoßen.« (Ebenda, S.60f.)

Biografisch und intellektuell geformt in historischen Umbruchsituationen und unter gesellschaftlichen Bedingungen, die keine Versöhnung zuließen mit national oder religiös beschränkten Ideen, wurden diese nicht-jüdischen Juden in der Regel zu einer universalistischen Haltung mit bestimmten philosophischen Prinzipien getrieben. Die Welt wurde von ihnen durchweg als von inneren Grenzen beherrscht und von Gesetzmäßigkeiten regiert betrachtet – bis in die Träume und Versprecher hinein, wie bei Sigmund Freud. Gesellschaft war ihnen nichts Statisches, sondern etwas zutiefst Dynamisches – nicht zuletzt, weil man an den Grenzen von Nationalitäten, Religionen und Kulturen die Gesellschaft im ständigen Wandel sehen und deren Widersprüche klarer erfassen konnte. Keiner von ihnen, so Deutscher, glaubte an das entweder absolut Gute oder das absolut Böse, alle hatten Gemeinschaften beobachten können, die unterschiedlichen moralischen Maßstäben und ethischen Werten verpflichtet waren. Für sie alle waren Wissen und Moral deswegen etwas grundlegend Praktisches, Widerspruchsvolles und Relatives – eine Grundeinsicht, aus der sie einen zutiefst optimistischen Glauben an die endgültige Solidarität des Menschen schöpften.

Fast wortwörtlich passen alle Beschreibungen und Attribute, die Isaac Deutscher diesen nicht-jüdischen Juden zuschreibt, auch auf den im osteuropäischen Judentum geborenen und im mitteleuropäischen Judentum sozialisierten Kofler. Auch er sollte sich (familiär bedingt) zu einem jüdischen Abtrünnigen entwickeln, der nichtsdestotrotz in der jüdischen Tradition steht. Auch er sollte ein Grenzgänger werden im Sinne der Regionen, der politischen Praxis wie der Gesellschaftstheorien. Auch er war ein Kind kultureller und politischer Randzonen und sollte, so sehr er sich auch bemühte, nie ganz in den Gesellschaften ankommen, in denen er später lebte. Auch er sollte bald schon über die Gesellschaft, die Nation und die Gegenwart in einer rationalistischen Unversöhnlichkeit hinausdenken, die nur wenigen eigen ist. Auch auf Koflers späteres Denken treffen die philosophischen Grundanliegen nicht-jüdischer Juden zu: Er wird durch und durch dialektisch denken und auf besondere Weise die Suche nach soziologischer Determiniertheit mit dem Betonen eines eingreifenden, zutiefst praktischen Denkens verbinden. Auch er, der sich später als marxistischer Anthropologe versuchen wird, wird nicht an ein Entweder-Oder glauben, nicht an den entweder guten oder bösen Menschen. Und auch er wird nie das tätige Prinzip Hoffnung, den optimistischen Glauben an die menschliche Solidarität aus den Augen verlieren. Auch sein Vermächtnis wird dasselbe werden wie das jener anderen großen nicht-jüdischen Juden »– die Botschaft der universellen menschlichen Emanzipation« (Deutscher).

Möglich wurde dies durch den Grenzgang vom Judentum zur Arbeiterbewegung. In den roten zwanziger Jahren hat sich der junge Kofler auch emotional von seinen osteuropäischen Wurzeln verabschiedet und wurde zum begeisterten Wiener Sozialdemokraten. Es war das »Rote Wien« der Zwischenkriegszeit mit seiner etwas anderen Arbeiterbewegung, das ihn nachhaltig prägte. Hier im Rahmen eines »Sozialismus in einer Stadt« und eines politischen Bildungssystems, das damals weit über Österreich ausstrahlte, erlebte er eine Partei gleichsam zwischen Reformismus und Bolschewismus, wie die Sozialdemokratische Arbeiterpartei Österreichs (SDAP) genannt wurde, eine reformistische Arbeiterpartei mit revolutionärer Endzielerwartung (Kulemann 1979, S.155). Hier politisierte er sich Ende der zwanziger Jahre und wurde zu einem begeistert-begeisternden sozialdemokratischen Bildungsreferenten – halb Aufklärer, halb Volkspädagoge für die rote Sache.

Grenzgang zwei: Vom Sozialdemokraten zum Linkssozialisten

Die große Weltwirtschaftskrise von 1929ff. führte nicht nur zum nächsten Epochenbruch, zum Aufstieg des europäischen Faschismus, sondern auch zu einer Radikalisierung der sozialdemokratischen Jugend des roten Wiens. Im Angesicht der reformistischen Errungenschaften und der braunen Gefahr wollten die Jungen und die Linken mehr und begehrten auf gegen den fatalistisch abwartenden sozialdemokratischen Reformismus ihrer um Otto Bauer herum sich gruppierenden Parteiführung. Die jungen sozialdemokratischen Bildungsreferenten aus Wien wurden zur Avantgarde der Politisierung, zu Trägern einer neuen Linksopposition. Und sie fanden ihren Ideologen auf dem linken Flügel der österreichischen Sozialdemokratie, bei Max Adler, dem zeitgenössischen Philosophen des europäischen Linkssozialismus, der die Jugend explizit zur Revolte gegen den Kapitalismus erziehen wollte und in seiner Erziehungstheorie forderte, dass junge Menschen organisch unfähig werden sollten zur Integration in die vorherrschende Gesellschaft (vgl. Adler 1924). Leo Kofler war einer dieser politisierenden Bildungsreferenten. Und für viele Jahre wurde er zum entschiedenen Anhänger und Schüler Max Adlers, besuchte dessen Vorlesungen an der Universität und arbeitete rege mit im von Adler geleiteten »Marxistischen Arbeitskreis«, während man gleichzeitig »auf der Walz« durch die Lande reiste oder an der Lobau, dem östlich von Wien gelegenen Donauauengebiet, mit Gleichgesinnten campte, feierte und politisierte. In den letzten Kämpfen dieser ersten Republik stritt Kofler mit Ernst Fischer und vielen anderen für eine linke Opposition, deren Übergänge zur kommunistischen Bewegung in den dreißiger Jahren fließend wurden.

Der scheinbar unaufhaltsame Niedergang der österreichischen Sozialdemokratischen Arbeiterpartei (SDAP) nahm nichts desto trotz ihren Lauf. Nach ihrem letzten Aufbäumen, dem spontanen und blutig niedergeschlagenen Februaraufstand 1934, wurde sie verboten, die Demokratie zerschlagen und ein österreichischer Ständestaat errichtet. Die Arbeiterbewegung und der Austromarxismus waren in die Illegalität verwiesen und Kofler widmete sich neben gelegentlicher Lohnarbeit nun vollends dem autodidaktischen Studium.

Grenzgang drei: Von der Praxis zur Theorie – Ein westlicher Marxist in der Schweiz

Dieser zweite Grenzgang Leo Koflers – vom Sozialdemokraten zum Linkssozialisten – leitete in den Jahren nach 1933/34, nach dem politischen Zusammenbruch des sozialdemokratischen Austromarxismus und seiner linken Opposition, führte zu einer erneuten Wendung im Leben und Denken Koflers und leitete zu einem dritten Grenzgang über. Nach dem Anschluss Österreichs ans faschistische Deutsche Reich floh der gerademal 30-jährige Jude und Marxist 1938 in die neutrale Schweiz. Hier in Basel, in der erzwungenen weltpolitischen Isolation der schweizerischen Arbeitslager und ihrer ebenso politischen wie psychischen Belastung, nahm er seine in Wien begonnenen wissenschaftlichen Studien wieder auf und verkehrte in intellektuellen und kommunistischen Kreisen. Seit Mitte 1940 zum körperlich schweren Arbeitsdienst der Emigranten herangezogen, arbeitete er unter der Woche im Straßenbau und beim Torfstechen, während er sich abends der intellektuellen Rechenschaftslegung in Form der Arbeit an einem Buchmanuskript hingab.

Diese entbehrungsreichen, zur Askese treibenden Verhältnisse sollten nicht nur Koflers Charakter nachhaltig prägen. Sie bilden auch den zeithistorischen Kontext seines theoretischen Reifungsprozesses, denn er schreibt sein erstes Buch (Die Wissenschaft von der Gesellschaft, Bern 1944) als sozialphilosophische Reflexion des gebrochenen Verhältnisses von marxistischer Theorie und Praxis und als Grundlegung eines neuen Marxismus-Verständnisses. Die sozialistisch-marxistische Theorie und Praxis sind erneuerungsbedürftig, so Kofler in diesem theoriepolitischen Grundlagenwerk. Vor allem den Mechanismus und Determinismus des bisherigen Marxismus müsse man überwinden, den vulgärmaterialistischen Marxismus der von Karl Kautsky verkörperten Sozialdemokratie ebenso wie den des von Joseph Stalin verkörperten Kommunismus. Es gelte, das tätige Element, den sogenannten subjektiven Faktor, das heißt die Rolle des Bewusstseins im gesellschaftlichen Sein, für die Theorie und Praxis eines erneuerten marxistischen Sozialismus zurückzuerobern (vgl. Kapitel 1). Die bis dahin in der marxistischen Tradition so wirkmächtige mechanische Trennung von Überbau und Basis wird als der gesellschaftlichen und historischen Praxis unangemessen und undurchführbar zurückgewiesen.

Koflers Erneuerung der marxistischen Theorie und Praxis setzt also vor allem auf die philosophische Tradition eines Georg Wilhelm Friedrich Hegel und seiner Subjekt-Objekt-Dialektik, und auf den jungen Marx und seinen radikalen Humanismus. Das Spezifische des Koflerschen Ansatzes liegt dabei in einem originellen intellektuellen Grenzgang zwischen seinem alten Theorie-Lehrer Max Adler und seinem neuen theoretischen Bezug Georg Lukács. Von Lukács übernimmt er die zentrale Betonung des dialektischen Denkens, Adler bleibt er treu in dessen methodisch zentraler Betonung des Bewusstseins und seinem soziologischen Denken. So wird er zu einem in vielem nicht untypischen, aber originellen Vertreter des damals aufkommenden »westlichen Marxismus«, der sich mit der tendenziellen Loslösung von den politischen Zusammenhängen ein gehöriges Maß akademisieren wird.

Kofler ist einer derjenigen »westlichen Marxisten«, die dem proletarischen Milieu und seinen Organisationsformen am treuesten bleibt. Politisch-praktisch bewegt er sich fortan gleichsam zwischen dem Linkssozialismus Adlers und dem Reformkommunismus von Lukács. Diese mehr praktisch-politische Seite spiegelt sich in seinem zweiten Werk, seiner monumentalen, 1948 in der Nochnicht-DDR veröffentlichten Studie Zur Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft, die die Geschichte des frühbürgerlichen Humanismus gegen den Strich bürstet und dessen innere und äußere Widersprüche verdeutlicht (vgl. Kapitel 1). In antifaschistischem Kontext aktualisiert Kofler die alte Lehre der sozialistischen Arbeiterbewegung, dass die Arbeiterbewegung zum historischen Erbe des frühbürgerlichen Radikaldemokratismus werde, und betont gleichzeitig, dass der in die Krise gekommene Sozialismus sich nur erneuern könne, wenn er dieses frühbürgerliche Erbe auch wirklich ernst nehme, wenn er nicht die soziale Freiheit gegen die politische Freiheit ausspiele, sondern beide Stufen einer welthistorischen Freiheit auf einer höheren, dritten Stufe vereinige. Dem Sozialphilosophen und Gesellschaftstheoretiker geht es dabei wesentlich um die Freiheit zur allseitigen, sowohl individuellen wie kollektiven Entfaltung der menschlichen Gattungspersönlichkeit. Und diese Ziel-Idee eines »schönen Menschen« lässt ihn fortan nicht mehr los. Sie zieht sich durch sein gesamtes weiteres Werk und wird auch der Grund für seinen nächsten, seinen vierten Grenzgang, der abermals wörtlich zu nehmen ist.

Grenzgang vier: Von der Theorie zur Praxis – Von West nach Ost

Hatte sich Kofler in den dreißiger und beginnenden vierziger Jahren nach links entwickelt und seinen westlichen Marxismus mit reformkommunistischen Hoffnungen verbunden, so teilte er auch die Hoffnungen vieler Zeitgenossen, dass das absehbare Ende von Faschismus und Krieg zur internationalen Ausweitung sozialistischer Revolutionsprozesse und zu einer nachhaltigen Entstalinisierung sowohl im sowjetrussischen Sozialismus wie in der internationalen kommunistischen Bewegung führen würde. Nach Österreich wolle er nicht zurück. Nicht deswegen, weil ihn die Rückkehr in die Heimat der Täter geschreckt hat – obwohl er bereits wusste, dass Vater, Mutter und große Teile seiner Familie im Holocaust ermordet worden waren. Wohl eher, weil es dort für den bekennenden Marxisten keine wissenschaftliche und bildungspolitische Perspektive mehr gab, denn die österreichische Wissenschaft war nach dem Krieg fest in konservativer Hand – von einem wie auch immer erneuerten Austromarxismus wollte dort kaum jemand etwas wissen. Europa dagegen war in offener Bewegung und Kofler wurde darauf aufmerksam gemacht, dass im Osten des deutschen Mutterlandes des marxistischen Sozialismus unbelastete, sozialistische Lehrkräfte gesucht wurden. Mit Begeisterung und großen Hoffnungen reagierte er deswegen auf das Anfang 1947 erfolgte Angebot, als Dozent an die ostdeutsche Universität in Halle an der Saale, in die Noch-Nicht-DDR zu gehen. »Ich dachte: Hier hast Du endlich Sozialismus! Mein Traum schien erfüllt.« (Kofler 1987a, S.55)

Sein erstes Werk, Die Wissenschaft von der Gesellschaft, wurde hier als Doktorarbeit anerkannt und mit Zur Geschichte der bürgerlichen Gesellschaft konnte sich der Autodidakt danach zum Professor für Geschichtsphilosophie habilitieren. Die ostdeutsche Sozialistische Einheitspartei (SED), deren Mitglied er gleich nach seiner Ankunft in Halle geworden war, hatte parallel ein in vielem an die austromarxistische Bildungstradition erinnerndes, umfangreiches außeruniversitäres Bildungssystem aufgebaut, in welchem auch der Universitätsprofessor Kofler wie selbstverständlich gleichzeitig tätig wurde. Als explizit politischer Intellektueller mischte er sich fortan aktiv ein, wollte am Aufbau eines deutschen Sozialismus tatkräftig und selbstbewusst mitarbeiten, und nahm sich dabei ganz selbstverständlich auch die Freiheit, Kritik zu üben an Tendenzen, die er für kontraproduktiv hielt. Entsprechend scharf kritisierte er die aufkommenden Bürokratisierungs- und Stalinisierungstendenzen der neuen SED-Herrschaft und fiel bereits Ende 1949 in Ungnade. Nachdem ihn der SED-Cheftheoretiker Fred Oelßner im Januar 1950 öffentlichkeitswirksam zum »Trotzkisten« und »Träger sowjetfeindlicher Konterbande« stempelte, verstand auch Kofler den Ernst der Lage, trat demonstrativ aus der SED aus und wurde Ende Januar 1950 beurlaubt. Noch lange hoffte er allerdings, wieder in Amt und Würden zurückkehren zu können, doch faktisch hatte er sich mit seinem Verhalten zum Abschuss freigegeben. Im Herbst 1950 schließlich, als klar wurde, dass es nicht nur keine Rückkehr in Amt und Würden geben würde, sondern dass er auch von Verhaftung bedroht war, floh Kofler als einer der ersten Dissidenten aus der DDR.

Grenzgang fünf: Von Ost nach West – Vom Reformkommunisten zum Neuen Linken

Als einflussreicher Intellektueller hatte Kofler in Halle also versucht, sozialistische Theorie und Praxis wieder zusammenzubringen und mit seinem westlichen Marxismus den Aufbau des östlichen Sozialismus zu befördern. Dass er damit scheiterte, dass er zuerst mit Berufsverbot belegt und schließlich mit Verhaftung bedroht und zur Flucht in den von ihm abgelehnten kapitalistischen Westen Deutschlands gezwungen wurde, das war, wie er später einmal sagte, zur eigentlichen Tragödie seines Lebens. Einmal mehr war der Grenzgänger an die Mauer der historischen und gesellschaftlichen Realität gestoßen. Und es kam zum fünften Grenzgang: Mit seiner neuen Frau Ursula ging Kofler nach Westdeutschland und ließ sich dauerhaft in Köln nieder.

Wozu sollte er seine neugewonnene Freiheit nun gebrauchen? Es wird ihm bedeutet: zur Denunziation von Marxismus und Sozialismus. Doch bereits im so hoffnungsgeladenen deutschen Osten konnte er seine Geschichte und Identität nicht verleugnen, wieso sollte er dies also im kapitalistischen Westen tun? »Sie dürfen nicht vergessen, dass ich Marxist bin«, entgegnete er Versuchen der Vereinnahmung. Er wollte sich stattdessen auch auf westlichem Boden als Marxist bewähren. Doch der Preis war hoch. Eben noch ein öffentlich angesehener, materiell mehr als abgesicherter Professor, nun ein am Rande der Armut in permanenter materieller Unsicherheit sich bewegender, unbekannter Vortragsreisender in Sachen Marxismus ausgerechnet im restaurativen Klima des westdeutschen Adenauer-Staates.

In den Jahren 1951 und 1952 verarbeitete er seine eigenen Erfahrungen und verfasste mehrere antistalinistische Schriften, in denen er an der marxistischen Theorie und an seinen sozialistischen Überzeugungen festhält und weiter auf eine zukünftige Entstalinisierung im Osten hofft. Nichts desto trotz unterzog er den Stalinismus in Theorie und Praxis einer scharfen Kritik. Stalinistischer Marxismus ist ihm explizit eine Form des unmarxistischen Marxismus, eine strukturell undialektische, ebenso mechanistische wie antihumanistische und antiemanzipative Theorie und Praxis, die Kofler als Herrschaftsideologie einer neuartigen bürokratischen Kaste identifiziert. Andererseits will er sich mit seiner Kritik weder zum antikommunistischen Renegaten noch zum Kalten Krieger machen lassen. Mit einer solchen Haltung wurde man jedoch im Westdeutschland der beginnenden fünfziger Jahre abermals zum Dissidenten. Im westdeutschen Frontstaat des Kalten Krieges regierte der Christlich-Konservative Konrad Adenauer, wurden Kommunisten zu Staatsfeinden gestempelt und vielfältig verfolgt. Und da vermeintlich alle Wege des Marxismus nach Moskau führten, bezahlte auch der bekennende Marxist Kofler für sein Bekenntnis mit einer weitreichenden gesellschaftlichen Ausgrenzung. Einzig auf dem linken Rand der Sozialdemokratie und der Gewerkschaften konnte er sich fortan als Bildungsreferent und Wanderprediger engagieren. Nach dem Aderlass des Nazi-Faschismus war hier der Bedarf an neuen Denkern groß. Und Kofler brachte die dafür notwendigen Qualitäten mit: undogmatisch und originell, zwischen allen theoretischen Stühlen sitzend, war er nicht nur eine markante Persönlichkeit, sondern auch ein begnadeter Redner und Pädagoge. Doch leben konnte man davon nicht und so musste seine Frau für den Unterhalt der Familie sorgen, obwohl auch sie, eine in Ostdeutschland akademisch ausgebildete Lehrerin, lange nicht in ihrem eigentlichen Beruf arbeiten durfte.

Auch im Westen Deutschlands lässt Koflers Kritikfreudigkeit nicht nach. Und nachdem er als marxistischer Stalinismuskritiker einen gewissen Namen mitbringt, engagierte er sich zunehmend auch als Kritiker des sozialdemokratischen »ethischen Sozialismus«. Nachhaltig kritisierte er den intellektuellen Weg der westdeutschen SPD nach Bad Godesberg, verdeutlichte die philosophischen Irrungen und Wirrungen der einflussreichen ethischen Sozialisten um Willi Eichler, bei denen sich das sozialistische Ziel ins ethisch Unverbindliche verflüchtige und damit einer politischen Bürokratie den Weg bereite, die nicht mehr in der Lage sei, die von Unterdrückung und Entfremdung betroffenen Menschen emanzipativ anzusprechen. Diese ethischen Sozialisten waren aber nicht nur diejenigen, die innerhalb der Sozialdemokratie am konsequentesten eine Theoretisierung der neuen Praxis versuchten, sondern auch die, die wichtige Führungspositionen in Partei und Gewerkschaften besetzten. Kofler machte sich also Gegner, einflussreiche Gegner, und die Auseinandersetzungen ließen nicht auf sich warten.

Andererseits hatte er enge Kontakte zum linken Gewerkschaftsflügel um Viktor Agartz und zu linken Intellektuellen wie Wolfgang Abendroth. Und so wurde er als sozialphilosophischer Wanderprediger einer der Köpfe der vergessenen Revolte von 1956 (vgl. Jünke 2014, Kapitel 6). Ein letztes Mal versuchte er den offenen Grenzgang zwischen Theorie und Praxis, mischte sich auch praktisch ein und propagierte eine Neue Linke als dritten Weg zwischen Sozialdemokratie und Kommunismus. Vergeblich. Das Verbot der westdeutschen Kommunistischen Partei 1956 und der Landesverrats-Prozess gegen den linkssozialistischen Sozialdemokraten Viktor Agartz 1957 führten zu einer umfassenden Kriminalisierung und Ghettoisierung des linken Milieus in der BRD, während im Osten Deutschlands der Harich-Prozess und die Kampagne gegen Ernst Bloch das Ende der kommunistischen Liberalisierungspolitik symbolisierten.

Auch mehrere zwischenzeitliche Versuche, ihm eine dauerhafte Stellung innerhalb der Gewerkschaften oder an den Universitäten zu verschaffen, scheiterten, teils am konservativen Widerstand, teils an seinem Unwillen, sich von solcherart Institutionen und deren bürokratischer Logik gefangen nehmen zu lassen. Man müsse »schon eine besonders starke Persönlichkeit sein, wenn man es fertigbringt, in führende Positionen zu gelangen, ohne dass einem von der Bürokratie das Rückgrat gebrochen würde«, schreibt er 1960 über die spätbürgerliche Bürokratie und formuliert damit auch seine eigene Angst (Kofler 1960, S.335).

Inmitten dieser ersten Generation einer Neuen Linken setzte er sich allerdings intensiv mit den Veränderungen des neuen, sozialstaatlichen Kapitalismus auseinander und entwickelte dabei seine Theorie einer progressiven Elite, die einen intellektuellen wie politischen Ausweg aus den weltgeschichtlichen Blockaden des sich zuspitzenden Kalten Krieges sucht. Die internationale Linke, so Kofler, sei gefangen in der Blocklogik dieses Kalten Krieges, restalinisiere sich in der kommunistischen Strömung und verbürgerliche sich in der sozialdemokratischen. Für einen neuen Ausbruch aus dieser Logik umfassender Bürokratisierung bedürfe es deswegen einer neuen sozialistisch-humanistischen Linken, die sich zumeist an den dissidenten Rändern (in den Nischen, Falten und Randzonen…; s.o.) oder gar ganz abseits von Sozialdemokratie und Parteikommunismus bewege. Das nachhaltige Scheitern der innersozialdemokratischen Opposition im Vorfeld des Bad Godesberger SPD-Parteitages von 1959 beendete jedoch schließlich diesen historischen Zyklus politischer Opposition. Und nicht unwesentlich unterfüttert wurde dieses Scheitern der ersten Generation einer Neuen Linken von dem sich damals als parallel gerade durchsetzenden neuen Sozialstaat (euphemistisch Wohlfahrtsstaat genannt) – Zuckerbrot und Peitsche auch hier.

Grenzgang sechs: Von der ersten zur zweiten Generation der Neuen Linken

Die damalige Krise der ersten Generation einer Neuen Linken war nicht nur eine deutsche, so wie die Neue Linke nicht nur ein deutsches Phänomen gewesen ist. Doch zeigt diese Entwicklung eine spezifisch deutsche Nachhaltigkeit. Der überall festzustellende Generationsbruch innerhalb der internationalen Linken, die Entfremdung zwischen »56ern« und »68ern«, nimmt hier besonders tiefgreifende Formen an. Die linkssozialistischen 56er werden von den späteren, antiautoritären 68ern weitgehend ignoriert oder belächelt. Kofler, der etwas andere Vordenker einer Neuen Linken, wird von den jungen SDS-Genossen zuerst vergessen und verdrängt, um dann, nach der Revolte von 68 partiell wiederentdeckt zu werden.

Seine politisch-intellektuellen Wege hatten sich aber schon lange nachhaltig von jener Frankfurter Variante des »westlichen Marxismus« getrennt, die auf eine vermeintlich hoffnungslos integrierte Arbeiterschaft nicht mehr setzen wollte. Kofler, gleichermaßen ein heimatloser Linker wie die »Frankfurter«, blieb mehr der reformkommunistischen Tradition treu und verstand sich trotz aller Kritik auch weiterhin als organischen Teil der Arbeiterbewegung, als revolutionären Humanisten. Der andauernde Klassenantagonismus schlage sich, so Kofler, auch weiterhin im Bewusstsein des gewöhnlichen Arbeiters nieder und könne, entsprechend konsequent betrieben, auch politisiert werden. Auch im verdinglichten sei kritisches Bewusstsein enthalten und damit auch die Möglichkeit humanistischer Aufklärung. Obwohl er sich selbst als Teil dieser Neuen Linken betrachtet, wird er jedoch von seinen Zeitgenossen kaum als solcher wahrgenommen. Seine Schriften werden nicht rezipiert und persönlich sich zu engagieren, das lehnte er fortan ab. Noch immer befürchtete der österreichische Staatsbürger für den Fall eines offenen politischen Engagements die mögliche Ausweisung aus seiner neuen Wahlheimat. Erst sehr viel später sollte er selbst zugeben: »Wenn ich ehrlich bin, kam mir das insofern entgegen, als ich mich gerne mehr auf die Theorie konzentriere.« (Kofler 1987a, S.69)

Zu Recht regte sich Kofler damals darüber auf, von der jungen Generation ignoriert zu werden. Doch wenn es gelegentlich doch zu einer solchen Auseinandersetzung kam, konterte er Missverständnisse und Missgunst mit einer Heftigkeit, die jedes weitere Zusammenkommen geradezu behindern musste. So bekam er kaum noch Einladungen zur Mitarbeit bei Gruppen oder Zeitschriften, wurde zunehmend schlicht ignoriert und knüpfte wieder Kontakte nach Österreich und in die Schweiz – schrieb wenn, dann für die dortige Presse und dortige Verlage. Aus seiner persönlichen Isolation sollte er erst nach »1968« befreit werden. Es sind die Studierenden, die zu Beginn der »roten siebziger Jahre« lauthals seine Berufung an die junge Bochumer Ruhr-Universität fordern, auch wenn die jungen Radikalen mit seinen Theorien nur bedingt etwas anfangen können. Ihnen entgeht die Radikalität eines als Traditionalisten verrufenen Autors, der seinen sozialistischen Humanismus in der 1968 erschienen Programmschrift über die Perspektiven des revolutionären Humanismus mit den Worten Gustav Landauers beendet: »Der Sinn der demokratisch-sozialistischen Revolution kann nur der sein, das Proletariat ein für allemal abzuschaffen. Es soll keine Proletarier, keine Entbehrenden mehr geben. Es soll Menschen geben, mit freier Beweglichkeit des Geistes und des Herzenslebens.« (Kofler 1968/2007, S.14) Auch sein hier niedergelegter, überaus origineller Versuch einer theoretischen Vermittlung zwischen Herbert Marcuse und Georg Lukács, zwischen marxistischem Traditionalismus und antiautoritärer Revolte, blieb weitgehend unbeachtet (ebenda, S.93ff.). Sein ehrgeiziger Versuch einer zu den Frankfurtern alternativen Sozialphilosophie hatte keine Chance bei der jungen Intellektuellengeneration. Adorno wurde und blieb der Hegemon der Diskurse, Kofler dagegen zur Randständigkeit verurteilt.

Grenzgang sieben: Von der Neuen Linken zum Epochenbruch

So saß er schließlich noch immer zwischen allen Stühlen, als er in den »roten siebziger Jahren« eine neue Wirkungsstätte an der Bochumer Ruhr-Universität fand. Er galt als altmodisch und seine an Lukács geschulte Ästhetik als dogmatisch. Auch sonst schwamm er gegen den linken Strom: Die Frankfurter Kritische Theorie griff er immer schärfer an und auch der Psychoanalyse stand er eher distanziert gegenüber. Mit der anderen intellektuellen Modeströmung jener Zeit, mit dem französischen Strukturalismus eines Louis Althusser, der den Marxismus als einen theoretischen Antihumanismus neu erfand, war Koflers revolutionärer Humanismus noch weniger kompatibel.

Kofler blieb also ein Einzelgänger, ein Sonderling, und wirkte nicht schulenbildend. Den Niedergang der Neuen Linken erlebte er mit einer gewissen Bitterkeit. Gerade im Kontext des aufziehenden Postmodernismus und des ideologischen Siegeszuges des internationalen Neoliberalismus, die er im Übergang zu den achtziger Jahren sensibel registrierte und scharf kritisierte, verzweifelte er an den alternativ gewordenen deutschen Linken. Schon früh, in den Jahren 1985/86 erkannte er den frisch aufkommenden reformatorischen Wind aus dem kommunistischen Osten, machte sich ein letztes Mal auf zu neuen Ufern und sich selbst zum Propagandisten des Gorbatschowismus, in welchem er eine Renaissance des klassischen Sozialismus zu erkennen glaubte. Als das Projekt Gorbatschows 1989/90 scheiterte, nahm auch Koflers Verbitterung schließlich zynische Züge an.

Der große Epochenbruch machte auch Kofler ratlos. Doch er gab sich stoisch-trotzig. Obwohl noch zahlendes Mitglied der österreichischen Sozialdemokratie, sympathisierte er 1990/91 mit der neuen PDS, »der einzigen wirklichen oppositionellen Partei«, die er gegen Angriffe von Konservativen und Sozialdemokraten in Schutz nahm (»Mir liegt sehr daran zu unterstreichen, dass die PDS unter der Führung Gysis zwar formell, aber nicht politisch und geistig als eine ‚Nachfolgepartei‘ der SED eingestuft werden kann, ebenso wenig wie etwa die heutige SPD, die sich längst vom Marxismus abgewandt hat, als eine Nachfolgepartei der alten, konsequent marxistischen SPD vor Hitler verstanden werden kann.«) und wandte sich gegen ein seiner Meinung nach vorprogrammiertes »‚gefräßiges‘ Sichaufblähen der BRD auf Kosten anderer Länder« (Kofler 1992, S.66f.). In alter Tradition der sozialistischen Arbeiterbewegung gestand er den Deutschen ein Recht auf nationale Selbstbestimmung und Wiedervereinigung zu, wollte dies jedoch in ebenso altwürdiger Tradition gebunden wissen an eine soziale und humanistische Ziel-Idee. Nationales Denken verpflichte keineswegs zu einem chauvinistischem Nationalismus und antilinker Überheblichkeit, sondern zu sozialen und gesellschaftlichen Reformen, zu einer erst noch zu erringenden humanistischer Kultur – so Kofler 1987 vor überwiegend konservativem Publikum (Kofler 1987b).

Neben gelegentlichen Vortragsreisen, 1990 u.a. in die Noch-DDR, hielt er auch weiterhin jeden Mittwoch seine Vorlesung an der Bochumer Ruhr-Universität, bis ihn 1991 mehrere Schlaganfälle ereilten, von denen er sich nicht mehr erholte. Am 29.Juli 1995 starb Leo Kofler in seiner Wahlheimat Köln und ein letztes Mal erwiesen ihm unzählige, mal mehr, mal weniger namhafte Zeitgenossen in den großen bürgerlichen und den kleinen linken und sozialistischen Zeitungen und Zeitschriften die letzte Ehre.

Ein Grenzgänger in Zeiten des Postmodernismus

Der Typus des Grenzgängers erfreut sich heute, in Zeiten des Postmodernismus, einer großen Beliebtheit und Faszination. Das Marginale und Minoritäre werden nicht selten als Werte an sich gefeiert, die Nischen und Ränder des Gesellschaftssystems als Fluchtpunkt betrachtet, der Individualismus überhöht. Das Kollektive und Solidarische, die Idee einer Totalität, einer kollektiven Praxis und eines gesellschaftlichen Zieles dagegen geraten aus dem Blickfeld, werden ebenso verdächtig wie die Rede vom Humanum, vom Subjekt oder vom Bewusstsein.

Auch in Leo Koflers Leben und Werk tritt uns dieser Typus des Grenzgängers entgegen, ohne dass er am ideologischen Schleier der eigenen Überhöhung mitgewebt hätte. Auch sein Leben war ein mehrfach gebrochenes Leben, in welchem sich die Wechselfälle des 20.Jahrhundert auf nicht untypische, dennoch eigenwillige Weise spiegeln. Koflers (heute überwiegend nur noch antiquarisch zu erhaltendes) Werk hingegen zeigt eine bemerkenswerte Kontinuität. Seine Schätze sind noch kaum gehoben. Das Verbindende und Konstante dieses Werkes ist sicherlich die Betonung der humanistischen Ziel-Idee, Koflers spezifische Hingabe an das Projekt einer universellen menschlichen Emanzipation. Zeitlebens hielt er fest am alten Projekt einer umfassenden Entfaltung des menschlichen Wesens als eines zur Emanzipation gleichermaßen befähigten wie verdammten Gattungswesens. Nie wurde er müde, den »ganzen Menschen« und die Idee eines »erotischen Wesen« dieses Menschen zu propagieren. Das brachte ihn zeitlebens in Gegensatz zur bürgerlich-kapitalistischen Gesellschaft, deren Ideallosigkeit er immer wieder treffend charakterisierte. Das Festhalten an der humanistischen Ziel-Idee brachte ihn aber auch in Gegensatz zu vielen linken Strömungen, die nicht selten aus der Not eine Tugend machen und Beschädigungen vielfacher Art billigend in Kauf nehmen.

Dass das Leben im 20. Jahrhundert ein mehrfach beschädigtes Leben war, wusste Kofler nur zu gut. Und es war ihm durchaus klar, dass auch in seinem Fall das Festhalten an der humanistischen Ziel-Idee mit spezifischen lebensgeschichtlichen Beschädigungen einhergehen musste. Er wusste, dass der Typus des Einzelgängers kein eigentlich anzustrebendes Ideal sein kann und darf – und so schrieb er einmal als Widmung in ein Exemplar seiner Wissenschaft von der Gesellschaft: »Auf dem rechten Weg ein kleines Stück zusammengehen, ist mehr als der Stolz auf den Weg, den man alleine geht.« Und trotzdem wurde er – man möchte sagen: zwangsläufig – ein Einzelgänger, ein Einzelgänger und ein Grenzgänger im Sinne der Regionen (Ostgalizien, Wien, Schweiz, DDR und BRD), im Sinne der politischen Praxis (SAPD, SED, SPD, Neue Linke), der wissenschaftlichen Disziplinen (Soziologie, Geschichtswissenschaft, philosophische Anthropologie und Ästhetik) und der marxistischen Gesellschaftstheorien (Max Adler, Georg Lukács, Herbert Marcuse).

In Kofler haben wir einen Typus des Grenzgängers vor uns, der Grenzgänger wurde nicht aus abstraktem Prinzip, nicht aus persönlicher Leidenschaft oder aufgrund eines bewusst gewählten Lebensentwurfes. Kofler wurde zum Grenz- und Einzelgänger, weil er an seiner mühselig erarbeiteten Ziel-Idee vom »schönen Menschen« gerade unter widrigen Verhältnissen festhielt. Auch das scheint mir weniger das Produkt einer persönlichen Schrulligkeit gewesen zu sein als vielmehr die logische Konsequenz der gesellschaftlichen und historischen Verhältnisse, in welchen zum Grenzgänger gleichsam verurteilt wird, wer die Ideen eines radikalen Humanismus nicht preisgibt.

Erstveröffentlichung in Christoph Jünke: Leo Koflers Philosophie der Praxis. Eine Einführung, Hamburg: Laika 2015, S.209-225.